Uniwersytet Warszawski
Wydział Prawa i Administracji
Przemysław Wipler
Libertariańskie podejście do państwa
Praca magisterska
napisana pod kierunkiem
prof. dr. hab. Huberta Izdebskiego
Warszawa 2002
Spis treści
Wstęp
Rozdział 1: Geneza libertarianizmu, podstawowe terminy
1.1 Poglądy wspólne dla wszystkich nurtów libertarianizmu
1.1.1 Katalaksja i antykonstruktywizm F.A von Hayeka
1.1.2 Leseferyzm
1.1.3 Indywidualizm i wolność1.2 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i liberalizm
1.3 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i anarchizm
1.4 Libertarianizm nie jest ideologią
Rozdział 2: Koncepcje państwa minimalnego
2.1 Umowa społeczna Johna Locke’a: podstawa państwa minimalnego
2.1.1. Geneza Dwóch traktatów o rządzie
2.1.2. Główne myśli Traktatu drugiego
2.1.3. Jak powstaje dobry rząd?2.2 Ayn Rand, pierwsza libertariańska koncepcja państwa minimalnego
2.2.1. Sylwetka
2.2.2. Natura rządu
2.2.3. Jednostka w społeczeństwie
2.2.4. Zakaz arbitralności
2.2.5. Rząd
2.2.6. Legitymizacja rządu
2.2.7. Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie
2.2.8. Podsumowanie2.3 Państwo minimalne i ultraminimalne Roberta Nozicka
2.3.1. Libertarianizm posiadania (possessive libertarianism)
2.3.2. Definicja państwa
2.3.3. Powstanie państwa ultraminimalnego
2.3.4. Państwo minimalne a państwo ultraminimalne
2.3.5. Negacja innych niż komutatywna formuł sprawiedliwości
2.3.6. Podsumowanie
Rozdział 3: Koncepcje anarchokapitalistyczne
3.1 Przed narodzinami anarchokapitalizmu: anarchizm indywidualistyczny a anarchizm komunistyczny
3.1.1 Wspólna płaszczyzna anarchizmów, ich charakterystyka
3.1.2 Kluczowe pojęcia indywidualistycznego anarchizmu: samoposiadanie i laborystyczna koncepcja wartości
3.1.3 Sprawiedliwość
3.1.4 Klasa społeczna
3.1.5 Przemoc3.2 Gustaw de Molinari, pierwszy anarchokapitalista
3.2.1 Sylwetka
3.2.2 Społeczeństwo
3.2.3 Funkcja i natura rządu
3.2.4 Konkurencja w bezpieczeństwie
3.2.5 Przyczyny monopolu
3.2.6 Legitymizacja monopolu na przemoc
3.2.7 Ustrój wolności
3.2.8 Podsumowanie3.3 Prof. Murray N. Rothbard: społeczność bez państwa
3.3.1 Sylwetka
3.3.2 Geneza współczesnego anarchokapitalizmu
3.3.3 Krytyka Rothbarda
3.3.4 Ochrona przed przemocą
3.3.5 Wyłanianie arbitrów
3.3.6 Metody postępowania w przypadku deliktów
3.3.7 Podsumowanie
Praca ma na celu opis najbardziej popularnych i wpływowych koncepcji dotyczących organizacji państwa lub alternatywnej do państwa metody organizacji życia społecznego wśród myślicieli zaliczanych do nurtu libertariańskiego
Termin libertarianizm wywodzi się z angielskiego słowa „liberty”, które oznacza wolność. Słowo to bywa używane w różnych znaczeniach, jednak sami libertarianie mówiąc o swoich poglądach mają zazwyczaj na myśli doktrynę etyczno-polityczną opartą na zasadzie, że każdy człowiek powinien mieć całkowitą swobodę dysponowania swoją osobą i wszystkim tym, co posiadł nie wchodząc w konflikt z innymi ludźmi, o ile nie ogranicza on takiej swobody innym [1]. Zasada ta jest rozumiana przez wolnościowców (bo to spolszczenie funkcjonuje najczęściej wśród polskich libertarian) bardzo różnorodnie.
Różnice w rozumieniu granic wolności jednostek, podejścia do funkcji państwa są w obrębie nurtu libertariańskiego bardzo duże. Wynikają one przede wszystkim z dwu odmiennych tradycji intelektualnych, z których wywodzi się współczesny ruch wolnościowy: liberalnej i anarchistycznej.
Dlatego w pierwszym rozdziale pracy postaram się opisać genezę dwu podstawowych kierunków libertariańskich: minarchizmu i anarchokapitalizmu, wyjaśnić najważniejsze problemy terminologiczne, a także wskazać, dlaczego libertarianizmu nie możemy określić mianem ideologii.
W kolejnych rozdziałach zaprezentuję ogólny zarys koncepcji ładu państwowego i alternatywnych dla państwa koncepcji zorganizowania życia społecznego, prezentowanych kolejno przez minarchistów i anarchokapitalistów.
W zakończeniu opiszę wpływ współczesnego ruchu wolnościowego na życie społeczne i akademickie w krajach, w których ruch ten dobrze funkcjonuje.
Rozdział 1
Geneza libertarianizmu, podstawowe terminy
1.1 Poglądy wspólne dla wszystkich nurtów libertarianizmu
1.1.1 Katalaksja i antykonstruktywizm F.A. von Hayeka
Bardzo ważnym elementem doktryny libertariańskiej jest katalaksja, czyli koncepcja spontanicznego ładu, spontanicznego porządku. Została ona sformułowana przez Friedricha Augusta von Hayeka (1899-1992), ekonomistę szkoły austriackiej, laureata nagrody Nobla (1974r.) za teorię monetarną i analizę współzależności czynników ekonomicznych i społecznych [2], autora m.in.: Drogi do zniewolenia [3] i Konstytucji wolności [4].
Katalaksja to samoczynnie powstający ład społeczny, na który składają się najbardziej podstawowe struktury społeczne, polityczne i gospodarcze (takie jak np. rodzina, własność), nie jest nigdy świadomie zaplanowany przez jednostkę lub grupę osób. Zdrowe instytucje społeczne powstają w sposób ewolucyjny, w wyniku niezliczonych eksperymentów na bardzo małą skalę społeczną. Instytucje, które dobrze działają, zyskują akceptację społeczną i rozprzestrzeniają się drogą naśladownictwa. Zdrowe społeczeństwo jest dynamiczne, elastyczne, potrafi adaptować się do zmiennych warunków zewnętrznych w sposób niedościgniony dla każdego społeczeństwa regulowanego odgórnymi z definicji metodami politycznymi.
Inżyniera społeczna, czyli narzucanie standardów i instytucji drogą przymusu politycznego jest zawsze złem, ponieważ nasz dostęp do wiedzy na temat funkcjonowania bardzo delikatnego i złożonego organizmu społecznego jest bardzo ograniczony, fragmentaryczny.
Bardzo mało prawdopodobne, choć możliwe, jest odgórne zaprojektowanie potrzebnej społecznie, pełniącej przydatne funkcje, instytucji. Nawet, gdy uda się stworzyć taką przydatną instytucję, ludzie mogą ją odrzucić. Gdy istnienie takiej instytucji zabezpieczone zostanie na starcie przymusem politycznym przedłużymy jej agonię, zakłócimy jednocześnie funkcjonowanie zdrowych, akceptowanych instytucji społecznych.
Koncepcja katalaksji zrodziła się w wyniku badań Hayeka nad zasadami działania rynku. W ich trakcie Hayek doszedł do wniosku, że problemem podstawowym każdej zdrowej gospodarki nie jest alokacja ograniczonych zasobów, ale przepływ wiedzy [5]. Alokacja zasobów następuje w sposób wtórny do przepływu informacji. Nie jest problemem podjęcie racjonalnego działania przez uczestnika instytucji społecznych, ludzie są co do zasady rozsądni. Problemem jest zgromadzenie rozproszonej wiedzy: im większy wyrywek jej zgromadzimy, tym optymalniej będziemy mogli się zachować. Instytucje społeczne można postrzegać jako rezerwuary i przetworniki olbrzymiej wiedzy, posiadanej jedynie w małych fragmentach przez olbrzymie rzesze ich uczestników.
Ze względu na powyższe, wszelkie zamiary i działania mające na celu świadome projektowanie struktur społecznych, przykrawanie instytucji już istniejących do apriorycznych ideałów, są według Hayeka szkodliwe dla społeczeństwa. Postawy takie określa terminem konstruktywizmu. [6]
Wiek XX to według Hayeka epoka klęski wielkich eksperymentów konstruktywistycznych na całym świecie: komunizmu, faszyzmu, narodowego socjalizmu, „Nowego Ładu” w USA, eksperymentów socjalnych związanych z realizacją koncepcji „państwa opiekuńczego”. W wyniku tych eksperymentów społeczeństwa doznały olbrzymich ran, wstrząsów. Najlepszą drogą uzdrowienia bądź odbudowy instytucji tych społeczeństw jest umożliwienie działania spontanicznemu ładowi, uruchomienie najefektywniejszego sposobu przekazywania wiedzy między członkami tych społeczności. Przeobrażenia zachodnioniemieckiej gospodarki pod koniec lat 40. XX-wieku według Hayeka nie były żadnym cudem gospodarczym, ale właśnie zobrazowaniem ozdrowieńczej mocy spontanicznego ładu.
Podstawowym mechanizmem w ramach którego dokonuje się formowanie spontanicznego porządku jest mechanizm rynkowy, polegający na dobrowolnym współdziałaniu ludzi mającym na celu osiągnięcie wzajemnych korzyści. „Gdyby istnieli ludzie wszechwiedzący, gdybyśmy wiedzieli wszystko, co ma wpływ na urzeczywistnienie naszych obecnych dążeń, ale i przyszłych życzeń i pragnień, na wolność nie byłoby miejsca. (…) Właśnie dlatego, że każda jednostka wie tak mało i w szczególności dlatego, że rzadko potrafimy ocenić, kto z nas wie lepiej, polegamy na niezależnych i konkurujących ze sobą staraniach ludzkich, spodziewając się doprowadzić do pojawienia się czegoś, co zaakceptujemy, kiedy już się pojawi (…) W wolnym społeczeństwie, w którym pozycja poszczególnych jednostek i grup nie jest wynikiem czyjegoś planu – i nie sposób jej zmienić z jakąś ogólnie przyjęta zasadą – różnic w wynagrodzeniu nie można sensownie nazwać sprawiedliwymi bądź niesprawiedliwymi.” [7]
Wątek spontanicznego porządku generowanego przez rynek jest istotny dla drugiego przekonania właściwego wszystkim libertarianom, które omówię w kolejnym podrozdziale, dla leseferyzmu.
Podsumowując poglądy filozofa, który zaliczany jest do bardzo umiarkowanych wolnościowców należy wspomnieć o jego poglądach na państwo. Właściwą rolą rządu według Hayeka jest promowanie i ochrona wolności. Niemożliwe technicznie planowanie „postępu” wykracza poza ramy kompetencji zdrowego państwa. Z tą myślą zgodzą się jednak już tylko libertarianie-państwowcy, zwolennicy minimalnego rządu.
1.1.2 Leseferyzm
Termin leseferyzm oznacza pogląd na gospodarkę i politykę, który opowiada się za autonomią indywidualnych działań, a sprzeciwia interwencji rządowej [8]. Francuskie laissez faire, tłumaczy się następująco: „pozwólcie ludziom robić co chcą, i chodzić gdzie chcą”. Za twórcę terminu leseferyzm, a właściwie zawołań: laissez faire, laissez passer, uchodzi Vincent de Gournay, bliski fizjokratom myśliciel francuski. [9]
Hasło leseferyzmu zostało uszczegółowione po raz pierwszy w katalogu zasad i postulatów sformułowanych przez przedstawicieli klasycznej szkoły ekonomii politycznej, przede wszystkim Adama Smitha, Dawida Ricardo, Jean’a Babtiste`a Saya. [10] Najważniejsze z tych zasad to: wolny handel, swoboda zakładania i prowadzenia działalności gospodarczej, zawężenie funkcji społecznych podatków jedynie do fiskalnej, neutralność gospodarcza państwa – brak pomocy i przeszkód dla uczestników procesu konkurencji, usunięcie się państwa z działalności gospodarczej.
Sztandar leseferyzm przejęła neoklasyczna austriacka szkoła ekonomii założona przez Carla Mengera (1840-1921). [11] Ludwig von Mises, jej najwybitniejszy przedstawiciel bronił swobody działań w roku 1949 w następujący sposób: „Laissez faire nie oznacza: pozwólcie działać bezdusznym siłom. Oznacza: pozwólcie każdej jednostce decydować, w jaki sposób chce uczestniczyć w podziale pracy; pozwólcie konsumentom określić, co powinni produkować przedsiębiorcy”. [12]
Za najwybitniejszego popularyzatora leseferyzmu, silnej ochrony własności prywatnej i wolnego handlu w XIX wieku uważany jest najczęściej jeden z prekursorów myślenia libertariańskiego Fryderyk Bastiat (1801-1850). Ten wybitny francuski ekonomista-antyetatysta zainteresował się walką Richarda Cobdena o zniesienie brytyjskich ceł ochronnych i ograniczony rząd. Założył Les Associations pour la Liberte des Echanges („Stowarzyszenie na rzecz wolnego handlu”) i został wybrany do francuskiego zgromadzenia parlamentarnego. Zasłynął jako wybitny pamflecista i popularyzator myślenia wolnościowego. Głośnym echem w debacie publicznej odbiło się m.in. wystąpienie parlamentarne Bastiata, w którym przedrzeźniając zwolenników protekcjonizmu nawoływał w imieniu producentów kaganków i świec do uchwalenia przymusu zabijania okien celem ochrony przed „nieuczciwą konkurencją słońca”.
W dziele pt. Prawo [13] wysunął on śmiały postulat rządu ograniczonego przez transcendentne normy prawa naturalnego. Jeśli chodzi o koncepcję prawa naturalnego wyznawaną przez Bastiata, to wpisuje się on w myślenie Johna Locke`a. „Prawo może być narzędziem wyrównywania dochodów tylko wówczas, gdy zabiera jednym, a daje innym. Jeśli prawo to czyni, jest narzędziem legalnej grabieży”. [14]
System który z czasem uzyskał miano „państwa opiekuńczego” był dla Bastiata uosobieniem „zorganizowanej niesprawiedliwości”. Dojrzały już wtedy leseferyzm miał w Bastiacie tak wybitnego popularyzatora, jak zaprzysięgłego wroga miała w nim, niesformułowana jeszcze nigdzie w sposób dojrzały, doktryna „państwa opiekuńczego. Leseferyzm jest integralnym elementem opisu zdrowego społeczeństwa obecnym w języku każdego wolnościowca
1.1.3. Indywidualizm i wolność
Według Franka Chodorowa (1887-1966), amerykańskiego filozofa i dziennikarza, ucznia Alberta J. Nocka „najważniejszym aspektem libertarianizmu jest właśnie indywidualizm, a fatalny dla wolności wiek XX odróżnia od innych epok zespolenie państwa i społeczeństwa”. [15]
Koncepcja jednostki jako podstawowego podmiotu praw i obowiązków związana jest genetycznie zarówno z liberalizmem, jak i zbliżonymi do tej ideologii prądami anarchistycznymi. Wolność, autonomia jednostki, walka o poszanowanie tej autonomii, wspieranie instytucji chroniących jednostki przed przemocą (zarówno państwa jak innych jednostek czy grup) to elementy obecne we wszystkich koncepcjach libertariańskich.
Jeśli chodzi o postrzeganie problemów: co jest naruszeniem autonomii i praw jednostki, jakie instytucje najlepiej chronią bądź mogą chronić jednostkę, i pokrewnych zagadnień, to doskonale opisuje stan faktyczny anegdota anarchokapitalisty prof. Dawida Friedmana: „Być może znajdzie się gdzieś dwóch libertarian, którzy zgadzają się ze sobą we wszystkim, ale ja nie jestem jednym z nich.” [16]
Dlatego podkreślając wagę wolności i indywidualizmu dla libertarian, nie podejmę się wskazania jakichś cech wspólnych. O wiele bardziej użyteczne wydaje mi się wytłumaczenie podejścia do tych zagadnień kilku najpopularniejszych autorów, których poglądy omówię w kolejnych rozdziałach.
1.2 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i liberalizm
„Libertarianin to człowiek, który uważa wolność za najważniejszą wartość, z czego wynika dążenie do ograniczenia wszelkich form przymusu państwowego. Dla ruchu tego zasadnicze jest założenie, że wolność może się zrealizować tylko w warunkach gospodarki rynkowej.” [17] Czytając tego typu deklaracje nie sposób uciec od pytania: dlaczego radykalni klasyczni liberałowie nie używają dobrze znanego doktrynom politycznym terminu, rozpoznawalnego także powszechnie w życiu społecznym, funkcjonującego w dyskursie politycznym?
Libertarianizm wywodzący swe pochodzenie z liberalizmu nawiązuje do koncepcji liberalizmu politycznego Johna Locke`a. Nurt ten jest jednak o wiele bardziej integralny i radykalny w postulatach i stwierdzeniach niż ojciec liberalizmu [18].
Biorąc pod uwagę poczyniony przez Izajasza Berlina podział na dwie wolności: wolność w znaczeniu formalnym, wolność od, czyli wolność negatywną, „mierzoną zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność, (…) sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi” [19] i wolność materialną, wolność pozytywną, wolność do, polegającą na stworzeniu jednostce warunków do możliwie pełnej samorealizacji, klasyczni liberałowie stawali w obronie tej pierwszej, jedynej akceptowalnej dla libertarian. Potrzeba wyróżnienia terminologicznego libertarianizmu od liberalizmu wyniknęła przede wszystkim z odchodzenia głównego nurtu liberalizmu od koncepcji wolności negatywnej na rzecz wolności pozytywnej, który to proces rozpoczął się w połowie XIX wieku, począwszy od Johna Stuarta Milla. [20]
Jednocześnie liberalizm stawał się coraz mniej integralny. Liberałowie polityczni byli jednocześnie zwolennikami interwencjonizmu i etatyzmu, leseferystom zdarzało się występować przeciwko wolnościom obywatelskim (np. wolności słowa), itp. Działacze polityczni i intelektualiści mieniący się liberałami coraz częściej ulegali urokowi konstruktywizmu społecznego. W wyniku tych procesów indywidualiści będący zwolennikami liberalizmu politycznego (rząd ograniczony konstytucją, kontrolowany przez obywateli), gospodarczego (leseferyzm), i spontanicznego ładu (katalaksja) zaczęli coraz częściej nazywać się libertarianami, czyli wolnościowcami.
1.3 Rozróżnienie pojęć libertarianizm i anarchizm
Pierwotnie słowo libertarianin oznaczało osobę, która w przeciwieństwie do deterministy uznaje koncepcję wolnej woli. [21] Co zaskakujące, do terminologii politycznej zostało ono przeniesione nie przez liberała a przez anarchistę. Dokonał tego w połowie XIX wieku francuski anarchokomunista Joseph Dejacque, rozpoczynając publikację periodyku „La Libertaire; Journal du Mouvement Social” [22] (1858-1861). Inny francuski komunistyczny anarchista, Sebastian Faure od 1899 do lat 50-tych XX w. wydawał „La Libertaire”.
Termin libertarianin zaczął być trwałe kojarzony z jednym określonym sposobem myślenia za przyczyną amerykańskiego anarchisty Josiaha Warrena i wydawanego przez niego w Stanach Zjednoczonych periodyku „Peaceful Revolutionist”. Ten twórca, okrzyknięty amerykańskim Proudhonem, [23] jako pierwszy podjął próbę zaszczepienia europejskiego anarchizmu na specyficzny amerykański grunt.
Indywidualistyczny anarchizm w ramach którego rozwijała się od tamtego okresu myśl libertariańska (bądź z którego pełnymi garściami czerpała) miał innych „ojców założycieli” niż komunistyczny anarchizm. Zaliczyć do nich należy przede wszystkim: Herberta Spencera, Maxa Stirnera i Pierre`a Proudhona.
Anarchistyczni libertarianie w podstawowych założeniach różnią się od wolnościowców czerpiących z tradycji Locke`owskiej przede wszystkim negowaniem wszelkich wersji kontraktualizmu i istnieniu obiektywnie poznawalnego prawa naturalnego. We wnioskach i postulatach praktycznych różnią się sprzeciwem wobec jakiejkolwiek formy państwa, rozumianego jako terytorialny monopol na decydowanie o zasadach używania przemocy, narzucający arbitralnie reguły zachowania autonomicznym jednostkom, w szczególności – finansujący się z haraczu zwanego podatkiem.
Dla odróżnienia anarchokapitalistów od zwolenników państwa minimalnego (czy nawet ultraminimalnego) sztandarowy przedstawiciel współczesnego anarchokapitalizmu prof. Murray Rothbard ukuł termin minarchista. Termin, który upowszechnił się w literaturze środowiskowej i języku akademickim (zwłaszcza – w USA) powstał z dodania do greckiego “arche” oznaczającego rząd, władzę polityczną przedrostka „min” mającego oznaczać „minimalny”.
1.4 Libertarianizm nie jest ideologią
„Gdy poproszono mnie, bym powiedział coś o systemie sądów i wymiarze sprawiedliwości w wolnym mieście, w pierwszej chwili zawahałem się. Co mogę wiedzieć o sposobie, w jaki wolni ludzie organizują swoje sądy? Skąd mogę się dowiedzieć, co wolni ludzie myślą o sprawiedliwości? Jeśli nakreślę szczegółowy scenariusz przyszłego wolnego miasta, zrodzi to niebezpieczeństwo powstrzymania kreatywności spontanicznego porządku – tego samego spontanicznego porządku, po którym spodziewam się załatwienia prawie każdego problemu w ludzkiej społeczności. Z drugiej strony rozumiem, że nic nie jest tak przekonywujące, jak dokładnie opracowana utopia. Chrześcijańscy artyści oczywiście malowali często obrazy Boga, ale pamiętali, że nie jest to Bóg taki, jakim jest naprawdę, a tylko przedstawienie zastępujące nieznane. I tak zdecydowałem się opowiedzieć wam o tym, jak wyobrażam sobie funkcjonowanie wymiaru sprawiedliwości w moim wolnym mieście.”
Stefan Blankertz, Sądy, sędziowie i prawo w wolnym mieście [24]
Ideologia to słowo powstałe we Francji na początku XIX w., oznaczające całościową, opartą na naukowych podstawach koncepcję socjopolityczną świata. [25]
W świetle takiej definicji terminu ideologia, jedynie niektóre nurty wolnościowe możemy określić mianem ideologii.
Podejście takie jest uprawnione po pierwsze ze względu na fundamentalny dla wielu libertarian (zwłaszcza tych związanych genealogicznie z klasycznym liberalizmem) sceptycyzm w stosunku do możliwości zbudowania apriorycznej, holistycznej wizji społeczeństwa, a następnie przebudowy istniejącego społeczeństwa w stronę tak skonstruowanego ideału. Inne podejście do życia społecznego byłoby sprzeczne z fundamentalnym dla wolnościowców szacunkiem dla spontanicznego ładu i leseferyzmu. Jako drugi argument na obronę postawionej w tytule podrozdziału tezy przytacza się, wielokrotnie komunikowane przez wolnościowych autorów, celowe powstrzymywanie się od budowy jakiejkolwiek całościowej „doktryny”. [26] Wyjątkiem od takiego podejścia jest filozofia Ayn Rand – obiektywizm.
Libertarianie zazwyczaj snują swe spekulacje intelektualne z dużą pokorą wobec spontaniczności procesów społecznych, pomysłowości ludzkiej, nieprzewidywalności i różnorodności scenariuszy pisanych przez życie, historię, rynek, o czym może świadczyć chociażby przytoczony na początku podrozdziału fragment wypowiedzi Stefana Blankertza.
Postulaty wolnościowców dotyczą zazwyczaj uruchomienia pewnych procedur, mechanizmów. O wiele rzadziej formułują oni tezy dotyczące kształtu docelowego społeczeństwa jakie powstanie w wyniku działania wolnościowych procedur. W skrajnym przypadku, jeśli społeczeństwo wolnościowe okaże się restrykcyjne (co jest możliwe, choć mało prawdopodobne) np. ze względu na niski kapitał zaufania społecznego, [27] to trzeba będzie to zaakceptować, jako najlepszą możliwa alternatywę. [28]
Libertarianizm może więc (podobnie jak konserwatyzm) być określany mianem ideologii w przypadku bardzo nielicznych swoich przedstawicieli.
Rozdział 2
Koncepcje państwa minimalnego
Omawiane w tym rozdziale minarchistyczne koncepcje państwa wywodzą się z myślenia kontraktualistycznego w duchu umowy społecznej sformułowanej przez Johna Locke`a, dlatego w pierwszym podrozdziale zdecydowałem się omówić tę koncepcję, charakterystyczną dla klasycznego liberalizmu.
Drugi podrozdział poświęcę Ayn Rand, która jako pierwsza libertarianka przebudowała kontrakt Locke`a w duchu radykalnie wolnościowym.
W trzecim rozdziale omówię koncepcję państwa ultraminimalnego i minimalnego Roberta Nozicka, najbardziej poważanego w kręgach akademickich libertarianina, który w książce „Anarchia, państwo, utopia” [29] podjął polemikę zarówno ze zwolennikami państwa „ponadminimalnego” jak z anarchokapitalistami.
2.1 Umowa społeczna Johna Locke`a: podstawa państwa minimalnego
2.1.1. Geneza Dwóch traktatów o rządzie [30]
Początki liberalizmu politycznego i liberalnej koncepcji umowy społecznej wiążą się z osobą Johna Locke`a. [31] Najważniejsze dzieło Locke`a powstało w odpowiedzi na książkę Roberta Filmera (1588-1653) Patriarcha. A Defence of the Natural Power of Kings against the Unnatural Liberty of the People. [32]
Filmer wystąpił w obronie patriarchalizmu: Według niego rzeczywistość polityczna jest analogiczna do pierwotnej władzy ojcowskiej, władza zaś jest określona przez relację rządzący-rządzeni (władza-posłuszeństwo). Suwerenem jest nie lud, lecz monarcha, którego absolutna ojcowska władza wywodzona jest z następstwa po Adamie („Adam był monarchą absolutnym i po wsze czasy każdy książę zostaje jego prawowitym następcą” [33]). Sposób myślenia Filmera stał się podstawą ideologii pierwszych torysów w walce politycznej przeciwko pierwszym wigom.
W odpowiedzi na paternalistyczną i absolutystyczną wizję społeczeństwa i państwa skonstruowaną przez Filmera, Locke napisał „Dwa traktaty o rządzie”, dzieło wydane dopiero po Chwalebnej Rewolucji 1690 r.
2.1.2. Główne myśli Traktatu drugiego
O orientacji społecznej Locke`a decyduje pozytywna ocena natury człowieka, wiara w to, że jest on istotą rozumną, która odczuwa naturalną potrzebę wolności. [34] Locke nie twierdził, że sytuacja społeczna określana przez niego terminem stanu natury kiedykolwiek rzeczywiście funkcjonowała, nawet wprost powątpiewał w możliwość jej występowania. Opisywana sytuacja stanu natury jest w całości konstrukcją intelektualną, pozwalającą przy założeniu określonych przesłanek antropologicznych (w przypadku Locke`a – silnego przywiązania do religii chrześcijańskiej) [35] opisać proces powstawania uprawnionej władzy.
Stan natury to sytuacja w której jednostki, a nie „władza ojcowska” mają charakter pierwotny. Władza publiczna – sfera imperium – nie istnieje w stanie natury. Człowiek bez jakichkolwiek ograniczeń zewnętrznych może korzystać ze swoich naturalnych uprawnień. Należy więc wymienić naturalne, podstawowe uprawnienia wszystkich ludzi według Locke’a.
Rzeczą, którą posiada każdy człowiek jest jego życie. Nieograniczona z zewnątrz wolność to najważniejsza właściwość jednostek w stanie natury. Wolność sama w sobie ma olbrzymią wagę, wartość, ponieważ polega ona na możliwości korzystania z własnego życia. Do duetu wartości: życie, wolność, Locke dołączył własność. Własność jest o tyle wartością, że pozwala na bezpieczne korzystanie z wolności, a więc pośrednio pomaga chronić życie. Własność wyznacza najbardziej precyzyjnie ze wszystkich innych instytucji społecznych granice wolności.
Własność powstaje w wyniku pracy, a więc wolnego korzystania z życia. Nabycie wtórne jest o tyle uprawnione, o ile odbyło się bez łamania podstawowych uprawnień innych ludzi, a więc: bez użycia przemocy, podstępu, kradzieży. Zasady nabycia wtórnego są więc u Locke`a tożsame z zasadami nabycia wtórnego klasycznego prawa rzymskiego. [36] Nabycie pierwotne według Locke`a zawsze stwarza liczne problemy. Locke jako rozwiązanie proponuje stosowanie także w przypadku nabycia pierwotnego zasady, że nabycie własności następuje przez pracę: jeśli wykonamy pracę np. w postaci ogrodzenia nieruchomości, może to nam dawać tytuł do uprawnionego posiadania. W sytuacji nabycia pierwotnego (podobnie zresztą jak w innych sprawach, które mogą budzić wątpliwości) nawet wśród z zasady dobrych ludzi potrzebny jest zewnętrzny arbiter. Locke powołuje się w związku z tym na kolejną zasadę prawa rzymskiego: nemo iudex in causa sua. Zaakceptowanie i konieczność wcielenia tej zasady w życie jest brzemienne w skutki. Ze względu bowiem na jednoczesną potrzebę istnienia zewnętrznego autorytetu rozstrzygającego spory oraz po to, aby zapewnić większą pewność i przewidywalność prawa poprzez jego pozytywizację, ludzie muszą porzucić stan natury, stworzyć społeczeństwo i państwo.
Zanim omówię, jak według Locke`a powstaje zdrowa władza, zdecydowałem się zaakcentować jeszcze znaczenie Locke`owskiej koncepcji nabywania własności. Na jej bazie została zbudowana laborystyczna teoria wartości, czyli teoria wartości oparta na pracy. [37] Wnioskowania z niej wyprowadzone, a przede wszystkim teoria alienacji przyczyniły się do powstania marksizmu (początkowo Marks był zwolennikiem radykalnego liberalizmu). [38] Istotniejsze jednak jest, że zainspirowały one również indywidualistycznych anarchistów. Dopiero przezwyciężenie koncepcji alienacji skieruje anarchistów na tory wolnościowe.
2.1.3. Jak powstaje dobry rząd?
Umowa społeczna Locke`a, w przeciwieństwie do wcześniejszych koncepcji kontraktualistycznych (Grocjusz, Hobbes) [39], jest dwuetapowa. Pierwszy akt to narodziny społeczeństwa, drugi to zakontraktowanie przez społeczeństwo rządu. Celem obu tych aktów nie jest rezygnacja z naturalnych uprawnień, lecz ich utrwalenie i zachowanie.
Pierwszy pakt (pactum unionis) tworzy społeczeństwo: jednostki decydują się, że wspólnie wyłonią arbitra rozsądzającego spory. Drugi pakt (pactum subiectionis) zawierany jest przez społeczeństwo z władzami. Dotyczy ustanowienia rządu wykonującego swe funkcje w imieniu składających się na społeczeństwo jednostek i podporządkowania się społeczeństwa jurysdykcji takiego rządu.
Pactum subiectionis należy wyraźnie odróżnić od pactum unionis. Zawarcie drugiego paktu powoduje powstanie władzy, podmiotu uprawnionego do stosowania przymusu, a więc istoty rzeczywistości politycznej, imperium. Państwo wykonuje naturalną władzę jednostek które utworzyły społeczeństwo. Przysługuje mu prawo do sądzenia i karania tych, którzy występują przeciwko prawu natury. Działania władcy mogą być jednak również osądzane.
O ile tego pierwszego nie można rozwiązać (na tym polega minimum consensusu Locke`a – społeczeństwo zawsze istnieje), o tyle władzy łamiącej zasady, dla których została ustanowiona, społeczeństwo może wymówić posłuszeństwo. Przekazanie części wolności, równości, władzy, którymi jednostki dysponowały bez ograniczeń w stanie natury, w ręce społeczeństwa i państwa dokonuje się bowiem jedynie w celu lepszego zabezpieczenia siebie, swojej własności. Nie można przecież przypuszczać, że istota rozumna może mieć zamiar zmiany warunków swojej egzystencji na gorsze. A takie byłyby w sytuacji, w której absolutny monarcha rości sobie prawo do czynienia ze swoimi poddanymi wszystkiego, cokolwiek mu się podoba
Jednostki zawsze mogą oprzeć się, sprzeciwić się władzy; ważne jest bowiem, aby nie poniosły one krzywdy. Wynika to z naturalnego prawa do samozachowania. Jednostki wypowiadające posłuszeństwo władzy, odmawiające współpracy z resztą społeczeństwa, wracają z powrotem do stanu natury.
Suwerenność definiowana jest przez Locke`a inaczej niż u Hobbesa, jej istotą jest nieograniczoność i niepodzielność jednostki i jej praw. Według Locke’a jednostka zawsze działa, aby zachować gatunek ludzki. Suwerenność jest związana z odpowiedzialnością wobec Boga za realizację tego właśnie celu. Suwerenność znana z definicji Bodina (Metodus et Facilem Historianum Cognitionem) obecna jest zatem u Locke’a jako władza stanowienia prawa, władza skazywania na śmierć i ogłaszania wojny. Tę właśnie suwerenność jednostka przekazuje rządowi obywatelskiemu, dla pełniejszej realizacji głównego celu. [40]
System Locke’a ma bardzo silny wymiar moralny i religijny, opiera się na Bogu, który staje się normatywnym gwarantem praw jednostki, wspólnoty i rządu. Stan natury nie jest stanem samowoli, oznacza raczej wpisanie się w zależność od praw pochodzących od Boga. Wypływa to oczywiście bezpośrednio z teologii chrześcijańskiej, według której ludzie są istotami stworzonymi przez Boga i posłanymi na świat „po to, by trwali wedle jego sprawy, a nie swojej przyjemności”. Z wyjątkiem obrony własnego życia, czy też sprawiedliwego ukarania złoczyńcy, nikt nie ma prawa odbierać życia, naruszać nietykalności cielesnej, zdrowia, wolności, ani własności innych [41]. Społeczeństwo obywatelskie powstaje zatem po to, aby regulować „boski” system własności. [42] Dobre rządy, to rządy prawa natury w przedstawionym rozumieniu. Mają one miejsce wówczas, gdy władza realizuje naturalne uprawnienia lub nie przeszkadza jednostkom w ich realizacji.
Jednostka przenosi swoje roszczenia ze stanu pierwotnego na porządek konwencjonalny (normatywny charakter umowy społecznej) dla zapewnienia ludziom realizacji praw natury. Społeczeństwo obywatelskie jest zatem stworzone dla realizacji celów jednostki. Jest to istotą Locke`owskiej koncepcji umowy społecznej.
Mimo, że „forma” kontraktu jest publiczna, jego „treść” jest indywidualistyczna: ściganie i karanie przestępcy – nawet śmiercią – chociaż dokonywane jest w oparciu o prawa ustanowione, to jednak w majestacie przyrodzonych praw natury, bo winny wystąpił również, a raczej przede wszystkim, przeciwko nim. [43] Wspólnota jest konwencją (czymś opartym tylko na prawie pozytywnym) – swobodnym wejściem w kontrakt wolnych jednostek, które zawsze są najważniejszym elementem życia politycznego. Jednostki przekazują swoje uprawnienia naturalne wspólnocie zachowując sobie jednocześnie niezbywalność swojej pierwotnej normatywności – coś, co nie podlega kontraktowi. [44]
2.2 Ayn Rand, pierwsza libertariańska koncepcja państwa minimalnego [45]
2.2.1 Sylwetka
Żyjąca w latach 1905-1982 Ayn Rand (właściwie – Alicja Rosenbaum) była przede wszystkim bardzo poczytną pisarką. W swojej twórczości zajmowała się popularyzacją filozofii racjonalnego egoizmu własnego autorstwa, zwanej przez nią obiektywizmem. Urodziła się i wychowała w Rosji, tam też ukończyła Uniwersytet Petersburski uzyskując tytuł magistra filozofii i historii. Uciekła z Rosji sowieckiej do USA.
Choć sama odżegnywała się (przynajmniej terminologicznie) od libertarianizmu, przede wszystkim ze względu na negowanie przez większość libertarian istnienia poznawalnego rozumowo, obiektywnie obowiązującego prawa naturalnego, wywarła olbrzymi wpływ na jego czołowych przedstawicieli, m.in. Murraya N. Rothbarda, Tibora Machana i wielu innych.
Zasłynęła przede wszystkim jako autorka sprzedanych w ponad 20 milionach egzemplarzy powieści: „Atlas Shrugged” [46] (według Biblioteki Kongresu USA jest drugą po Biblii najczęściej czytaną książką w Stanach Zjednoczonych), „The Fountainhead”, „Anthem” [47] i „We the living”. Swą filozofię wyłożyła na kartach m.in. “For the New Intellectual”, “Philosophy: Who Needs It”, “The Virtue of Selfishness”. [48]
Poproszona na jednym ze spotkań o przedstawienie swojego światopoglądu w czasie stania na jednej nodze powiedziała: „Metafizyka – obiektywna rzeczywistość, Epistemologia – rozum, Etyka – egoizm, Polityka – kapitalizm”. [49]
2.2.2 Natura rządu
Rząd jest według Rand instytucją, która może mieć wyłączną kompetencję prawną, aby wprowadzać w życie określone zasady porządku społecznego na danym obszarze geograficznym. Prawo i porządek nie obowiązują w związku z tym personalnie. Jest to ważny element, ponieważ odróżnia minarchistów od anarchokapitalistów, będących często zwolennikami zasady personalnego obowiązywania prawa.
Ponieważ umysł człowieka jest podstawowym narzędziem umożliwiającym mu przetrwanie i zdobywanie wiedzy na podstawie której działa, wolność myślenia i działania zgodnie z własnym zdrowym rozsądkiem jest stanem niezbędnym.
2.2.3 Jednostka w społeczeństwie
Dwiema doniosłymi i możliwymi do uzyskania w życiu społecznym wartościami są wiedza i praca. Człowiek jest jedynym gatunkiem, który potrafi przekazywać i wzbogacać swój zasób wiedzy z pokolenia na pokolenie. Wiedza potencjalnie człowiekowi dostępna przewyższa tę, którą byłby w stanie zdobyć w ciągu całego swojego życia. Każdy człowiek czerpie niewymierne korzyści z wiedzy zdobytej przez innych, co skłania go do życia w społeczeństwie. Drugim doniosłym dobrodziejstwem płynącym z udziału w społeczeństwie jest podział pracy.
Konsekwencją prawa człowieka do życia jest jego prawo do samoobrony. W cywilizowanym społeczeństwie przemoc może być użyta jedynie odwetowo i tylko przeciw tym, którzy jej użycie zainicjowali, wszystkie racje, które czynią inicjowanie przemocy fizycznej złem, jednak odwetowe stosowanie przemocy fizycznej stanowi imperatyw moralny. Zasady te składają się na postulaty: całkowitego zakazu stosowania odpowiedzialności zbiorowej i nakaz izolacjonizmu w polityce zagranicznej państwa.
2.2.4 Zakaz arbitralności
Zastosowanie przemocy fizycznej, nawet w celach odwetowych, nie może zaś zależeć od uznania pojedynczych obywateli. Pokojowe współistnienie jest niemożliwe, gdy człowiek żyje w stanie ciągłego zagrożenia, w obawie przed użyciem przemocy przez otoczenie. Użycie przemocy nie może być pozostawione arbitralnej decyzji. Odwetowe użycie przemocy wymaga obiektywnych (prowadzonych według procedur i przez osoby niezaangażowane osobiście) zasad śledztwa, a także obiektywnych przepisów określania kar i form ich wykonywania. Gdyby społeczeństwo pozostawiło odwetowe użycie przemocy w rękach pojedynczych obywateli, to według Ayn Rand stoczyłoby się do poziomu bandy, permanentnego linczu i nie kończącej się serii krwawych, prywatnych waśni i wendet. Wynika stąd konieczność istnienia instytucji, której powierza się zadanie obrony praw jednostki według kodeksu obiektywnych zasad. Wykluczenie przemocy, ze stosunków społecznych jest zadaniem podstawowym i jedynym moralnym uzasadnieniem oraz przyczyną właściwego rządu.
2.2.5 Rząd
Rząd jest narzędziem obiektywnej kontroli odwetowego użycia przemocy fizycznej. Fundamentalna różnica między działaniem prywatnym a rządowym sprowadza się do monopolu rządu na legalne użycie przemocy fizycznej. Rząd musi mieć taki monopol będąc czynnikiem ograniczania i zwalczania użycia przemocy fizycznej. Z uwagi na zagrożenia płynące z takiego monopolu, działania rządowe muszą być ściśle określone. Rząd „powinien być bezosobowym robotem kierującym się prawami jako jedyną siłą motywującą” [50], musi być kontrolowany. Musi działać nie tylko w obrębie prawa, ale każdorazowo na podstawie prawa.
Według Ayn Rand zdrowa koncepcja rządu opartego „na prawach, nie zaś na ludzkim subiektywizmie” [51] została zrealizowana w konstytucji USA.
Zarówno natura praw właściwych wolnemu społeczeństwu, jak i źródło autorytetu rządu mają wywodzić się z poznawalnej metodą rozumową natury. Elementarna zasada dotycząca tych dwu kategorii (natury i funkcji) jest zawarta w Deklaracji Niepodległości: „to właśnie w celu zagwarantowania tych (indywidualnych) praw wyłania się spośród obywateli rządy otrzymujące swoje uzasadnione uprawnienia z przyzwolenia rządzonych.” [52] Obrona praw jednostki jest wyłącznym celem legislacji. Całe prawodawstwo musi mieć na względzie prawa indywidualne i ich obronę. Prawo nie może działać wstecz, musi być w odpowiedni sposób ogłoszone, zgodne z prawami naturalnymi według indywidualistycznego kodeksu Ayn Rand, zgodnego zresztą z triadą Locke`a.
Rządzeni są suwerenem, rząd jest sługą lub ajentem (pośrednikiem) obywateli. Jako taki, nie ma żadnych uprawnień poza tymi, których udzielili mu obywatele w określonym celu. Osoba pragnąca żyć w wolnym, cywilizowanym społeczeństwie, musi zgodzić się na ograniczenie naturalnego prawa do stosowania osobiście przemocy fizycznej i powierzyć rządowi swoje prawo do samoobrony.
Właściwe funkcje rządu sprowadzają się do trzech kategorii, z których wszystkie dotyczą kwestii przemocy fizycznej i obrony praw ludzkich. Są to: policja (w celu obrony ludzi przed przestępcami), siły zbrojne (w celu obrony przed najeźdźcami) i sądy (kierujące się obiektywnymi prawami w celu rozstrzygania spraw spornych miedzy ludźmi).
Konstrukcja i uzasadnienie konkretnych już działań tych agend rządu jest złożona i należy do specjalistycznej dziedziny wiedzy, filozofii prawa. Nadrzędne w niej znaczenie ma zasada mówiąca, ze celem prawa i rządu jest obrona praw indywidualnych. Specjalistyczne badania zostawia Ayn Rand konsekwentnie filozofom prawa, sama skupia się na popularyzatorstwie faktu istnienia obiektywnych praw jednostki i konsekwencji płynących z tego faktu.
Współczesny wariant teorii anarchistycznej określany mianem „rządów współzawodniczących” jest dla Rand niedorzecznością. Rand porównuje tych anarchokapitalistów do współczesnych państwowców (inżynierów społecznych zamierzających używać państwa do realizacji swoich subiektywistycznych poglądów, zamiast ograniczać jego funkcje do ochrony obiektywnych zasad), którzy nie widzą różnicy między funkcjami rządu a funkcjami przemysłu, miedzy sferą imperium a dominium, którzy przemawiają za rządowa własnością kapitału. Według niej zwolennicy doktryny rządów współzawodniczących dostrzegają tylko drugą stronę medalu i oświadczają, że konkurencyjność (tak rentownie służąca kapitałowi) może być również zastosowana w odniesieniu do rządu, że zamiast jednego monopolistycznego rządu powinna istnieć (na tym samym obszarze geograficznym) pewna liczba odmiennych rządów. Miałyby one rywalizować o posłuszeństwo poszczególnych obywateli, z zachowaniem prawa każdego obywatela do „kupienia” i popierania rządu wybranego przez siebie.
Tymczasem dla Rand konkurencyjność przy wykonywaniu władztwa z użyciem siły jest absurdem, nawet wysoce niedoskonała próba jej urzeczywistnienia jest skazana na porażkę. Brak bezstronnego arbitra wywołałby bowiem wojny już nie między obywatelami, lecz pomiędzy agencjami ochrony. Biorąc pod uwagę istnienie obiektywnych praw, niepotrzebne są różne rządy o różnych funkcjach. „Obiektywnie wiemy”, jakie funkcje powinien pełnić rząd, powinniśmy więc skupić się na ich egzekwowaniu.
2.2.6 Legitymizacja rządu
W każdym zorganizowanym społeczeństwie istniało pewne rozeznanie co do właściwej funkcji rządu. Manifestowało się ono w dwu formach: przyjęciu pewnej domniemanej różnicy (jeśli rzeczywiście istniała) między rządem a bandą złodziei i istnieniem atmosfery szacunku i moralnego autorytetu przypisanego rządowi jako strażnikowi prawa i porządku. Nawet rządy największego zła uznawały za konieczne stworzenie pewnej imitacji porządku i pozorów sprawiedliwości, kierując się choćby rutyną czy tradycją. Przypisywały również swojej władzy pewnego rodzaju moralne uzasadnienie natury mistycznej lub społecznej. Ta argumentacja Rand jest zbieżna z poglądami niemieckiego uczonego, Roberta Alexego. Według niego system prawny różni się od zwykłego systemu opryszkowskiego tym, iż z tym pierwszym związane jest tak zwane roszczenie słuszności (Richtigkeitanspruch). Aby można było mówić o państwie czy systemie prawnym wystarczy, aby rządzący odwoływali się do jakichś ogólnych zasad legitymizujących ich władzę, starali się ją jakoś uzasadnić. Z tego punku widzenia nie jest więc istotna moralna czy prakseologiczna ocena tego uzasadnienia, można jedynie mówić o niesprawiedliwych systemach prawnych. [53] Ayn Rand nie ma wątpliwości, do jakich konkretnych zasad powinno być czynione to odwołanie. Zwraca przy tym uwagę, że wyjście poza nader powszechną fasadowość tej legitymizacji i zrozumienie właściwej funkcji rządu jest bardzo niedawnym osiągnięciem w historii ludzkości. Sięga zaledwie czasów Ojców Założycieli USA.
Wolnego społeczeństwa tak jak każdego innego wytworu człowieka, nie da się według Rand osiągnąć przypadkiem, pobożnymi życzeniami czy dobrymi intencjami przywódcy. Całościowy system prawny, oparty na obiektywnie ważnych zasadach, jest niezbędny, aby społeczeństwo stało się wolne i wolność tę zachowało. Konstytucjonalizm i system checks and balances to niezrównane środki ograniczania i zawężania władzy państwowej.
Biorąc pod uwagę powyższe wywody, Ayn Rand konstatuje, iż we współcześnie dominującej koncepcji państwa rząd miast pozostawać obrońcą praw człowieka, staje się ich najgroźniejszym gwałcicielem, wprowadza niewolnictwo, inicjuje użycie przemocy fizycznej oraz przymusu całkowicie arbitralnie. Generuje nieludzkie, nieuprawnione władanie niepewności i strachu, powołując się na nieobiektywne prawa, których interpretacje pozostawia samowolnym decyzjom przypadkowych biurokratów.
2.2.7 Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie
Zasady finansowania rządu Ayn Rand wiąże z zasadą obiektywistyczną. Głosi ona, że w wolnym społeczeństwie rządowi nie wolno inicjować użycia przemocy fizycznej, wolno mu stosować ją odwetowo przeciw tym, którzy posługują się nią pierwsi. Ponieważ nałożenie podatków jest ucieleśnieniem przemocy, powstaje pytanie: w jaki sposób rząd wolnego kraju miałby zbierać fundusze konieczne do finansowania swoich świadczeń?
W całkowicie wolnym społeczeństwie podatki (a mówiąc ściśle – opłaty za usługi rządowe) byłyby dobrowolne. Ponieważ odpowiednie usługi rządu (policja, siły zbrojne, sadownictwo) są niezaprzeczalnie potrzebne pojedynczym obywatelom i bezpośrednio wpływają na ich interesy, zainteresowani obywatele powinni chętnie płacić za takie usługi, tak jak wykupują polisy ubezpieczeniowe.
Problem uprawomocnienia zasady dobrowolnego finansowania rządu i określania najlepszych metod jej praktycznego zastosowania jest bardzo złożony i (podobnie jak powyżej omawiane zasady szczegółowej organizacji usług rządu) należy do dziedziny filozofii prawa. Zadaniem filozofii politycznej jest wyłącznie ustanowienie charakteru tej zasady i wykazanie jej wykonalności. Wybranie konkretnej metody realizacji jest obecnie przedwczesne. Wynika to z faktu, że zasada ta będzie wykonalna jedynie w całkowicie wolnym społeczeństwie, czyli w takim, którego rząd zostanie konstytucyjnie zmuszony do wykonywania swoich właściwych, podstawowych funkcji.
Proponowanym przez Rand źródłem finansowania rządu są ubezpieczenia. Jedną z najbardziej niezbędnych usług, którą tylko rząd może wyświadczyć, jest ochrona umów zawieranych swobodnie przez obywateli. Rząd miałby chronić (tj. uznać za prawnie ważne i obowiązujące) tylko te kontrakty, które ubezpieczono, uiszczając składkę na rzecz rządu w postaci prawnie ustalonego procentu od wyrażonej w pieniądzu wartości przedmiotu transakcji kontraktowej. Takie ubezpieczenie nie byłoby, jak już zostało powiedziane, obowiązkowe. Obywatele mieliby swobodę zawierania nie ubezpieczonych porozumień w dowolnej formie, według swojego uznania. Konsekwencją byłby fakt, że realizacja takich porozumień lub kontraktów nie byłaby gwarantowana. W przypadku ich niewykonania lub nienależytego wykonania strona pokrzywdzona nie mogłaby dochodzić swych roszczeń w sądzie.
Wszystkie transakcje kredytowe są porozumieniami kontraktowymi. Transakcja kredytowa to taka, która uwzględnia upływ czasu pomiędzy zapłatą a uzyskaniem towarów czy usług. Ta formuła odnosi się do ogromnej większości transakcji ekonomicznych w złożonym społeczeństwie przemysłowym. Jedynie niewielka część roszczeń wynikających z całej gigantycznej sieci transakcji kredytowych musi być dochodzona w sądzie, ale funkcjonowanie całej owej sieci jest możliwe dzięki istnieniu wymiaru sprawiedliwości. Gdyby nie było ochrony prawnej, cała ta struktura rozpadłaby się z dnia na dzień. Usługowa funkcja rządu jest tym, czego obywatele potrzebują, na co się zdają i za co powinni płacić. Pomimo to współcześnie ta funkcja jest sprawowana bezpłatnie i w rezultacie jest równoznaczna z subwencją.
Kiedy rozważy się ogrom bogactw objętych transakcjami kredytowymi, można się przekonać, ze procent wymagany do zapłacenia za rządowe ubezpieczenie byłby nieskończenie mały (o wiele mniejszy od składek za ubezpieczenie innego typu), lecz jednocześnie wystarczający na opłacenie pozostałych funkcji odpowiedniego rządu.
Ten osobliwy „projekt” jest jedynie propozycją rozwiązania problemu finansowania rządu przez Rand. Nie ma on służyć jako definitywne rozwiązanie, a trudności natury prawnej i technicznej, które mu towarzyszą, są przeogromne. Po pierwsze, trzeba by wprowadzić żelazny warunek rangi konstytucyjnej zakazu ustalania przez rząd podstawowych elementów prywatnych kontraktów. Problem istniejący także obecnie, wymagający olbrzymiej liczby definicji legalnych, rosnącej liczby przepisów iuris cogentis, ale przede wszystkim publicyzacji prawa prywatnego. [54] Po drugie, należy zbudować obiektywne zasady ustalania wysokości opłat, etc.
Program dobrowolnego finansowania rządu jest ostatnim, a nie pierwszym krokiem na drodze do wolnego społeczeństwa. Jest też ostatnią zalecaną reformą. Sprawdzi się wyłącznie po ustanowieniu elementarnych zasad i instytucji właściwych wolnemu społeczeństwu. W dobie obecnej nie mógłby funkcjonować.
Ayn Rand była zdecydowana przeciwniczką polityki zaangażowania USA na całym świecie: „Program dobrowolnego finansowania rządu (wystarczający na opłacenie prawowitych funkcji odpowiedniego rządu) nie wystarczyłby na udzielenie mu „zasłużonego” wsparcia dla całego globu; takiego zapotrzebowania nie pokryłoby żadne opodatkowanie, chyba ze doszłoby do samounicestwienia wielkiego państwa.” [55] Jednak nawet wtedy efekt byłby tymczasowy.
Zasada dobrowolnego finansowania rządu opiera się więc na dwóch przesłankach. Po pierwsze, rząd nie jest właścicielem dochodów obywateli, stąd nie może posiadać carte blanche na dysponowanie nimi. Po drugie, charakter odpowiednich usług świadczonych przez rząd musi być konstytucyjnie zdefiniowany i mieć określone granice, tak by nie pozostawić rządowi żadnej mocy do zwiększania zakresu jego usług według jego arbitralnego uznania.
Zasada dobrowolnego finansowania rządu konsekwentnie nakazuje traktować rząd jedynie jako sługę obywateli, nie zaś jako ich władcę. Rząd to pośrednik, któremu należy płacić za świadczone usługi, a nie dobroczyńca, którego usługi są bezpłatne, i który rozdaje coś za nic.
Obowiązkowe opodatkowanie jest według Rand artefaktem czasów, gdy rząd uważano za wszechmocnego władcę poddanych. Taki rząd, dysponujący faktycznie całością majątku swych poddanych, uważałby płacenie za jego usługi za akt osobistego poniżenia. Taka postawę reprezentują jego następcy w linii duchowej (orędownicy państwa dobrobytu), ciągle uważając zasłużone, komercyjne dochody za „poniżające” państwo i moralnie ustępujące dochodom nie zapracowanym, uzyskiwanym w wyniku użycia przemocy przez rząd.
Kiedy uważa się jakiś rząd (niezależnie od metody wyłaniania władzy) za dostawcę bezpłatnych usług, to wkrótce zacznie on powiększać ich zakres i sferę działalności prowadzonej bezpłatnie (obecnie taki proces nazywa się wzrostem sektora państwowego w gospodarce) do czasu, gdy w sposób nieunikniony stanie się on instrumentem rozgrywek między grupami nacisku, ugrupowaniami ekonomicznymi, które posłużą się nim przeciwko obywatelom.
Należy w efekcie zgłosić potrzebę sformułowania trzeciej przesłanki: wszelkie usługi rządowe powinny być świadczone obywatelom odpłatnie (nawet usługi prawnie uzasadnione). Rząd to płatny sługa obywateli.
Koszta dobrowolnego finansowania rządu byłyby wg projektu Rand automatycznie proporcjonalne do skali działalności ekonomicznej jednostek. Obywatele o najmniejszych możliwościach ekonomicznych zostaliby zwolnieni od opłat, nadal ciesząc się korzyściami wynikającymi z prawnej ochrony sił zbrojnych, policji i sądów karnych. Byliby osobami określanymi w ekonomii mianem „free riders” [56], czyli „jeźdźcami na gapę”. Korzyści te można uznać za premię ze strony obywateli o większych możliwościach ekonomicznych na rzecz tych, których możliwości ekonomiczne są mniejsze – bez poświęceń ze strony tych pierwszych. W imię własnych interesów zamożniejsi obywatele muszą łożyć na utrzymanie sił zbrojnych w celu obrony swego kraju przed napaścią zbrojną. Ich wydatków nie zwiększa fakt, ze marginalna liczba ludności nie może wnosić swego wkładu do tych kosztów, bo z ekonomicznego punktu widzenia ta marginalna grupa nie istnieje, kiedy w grę wchodzą koszty wojenne. To stwierdzenie zachowuje słuszność także w odniesieniu do kosztów utrzymania sił policyjnych.
Bezpłatna ochrona tych, którzy na nią nie łożą, jest korzyścią pośrednią i jedynie marginalna konsekwencją interesów własnych i wydatków tych, którzy tę ochronę finansują. Premii tego typu nie uda się zwiększyć tak, aby objęła ona korzyści bezpośrednie, lub by twierdzić (jak czynią orędownicy państwa dobrobytu), że bezpośrednia jałmużna dla tych, którzy nic nie produkują, leży we własnych interesach producentów. W wolnym społeczeństwie z dobrowolnym finansowaniem rządu nie byłoby żadnej luki prawnej ani możliwości redystrybucji majątku przez władze.
2.2.8. Podsumowanie
Poglądy Rand są o wiele bardziej radykalne niż Locke`a. Autorka wychodzi z innych pozycji antropologicznych niż uznany klasyk myśli liberalnej. Źródłem uprawnień naturalnych czy też praw człowieka nie jest Bóg, który stworzył człowieka na własne podobieństwo, ale człowiek godny i dumny sam w sobie.
O wiele bardziej niż u Locke`a rozbudowane są jej rozważania na temat ważkiego problemu zasad finansowania rządu. Nie odczuwa także potrzeby sięgania w opisie wyłaniania władzy do konstrukcji umowy społecznej. Funkcje rządu wynikają z obiektywnych zasad natury ludzkiej oczywistych dla wszystkich korzystających z władz umysłowych ludzi. Dobry rząd to spełniający kryteria celu jakiemu powinien służyć, nie ważne w jaki sposób został powołany. Przeciwko każdemu innemu obiektywista będzie występował, niezależnie od procedur powoływania władzy.
Sprzeciw Rand wobec redystrybucyjnej funkcji rządu płynie w równie dużej mierze z etyki świadomego egoizmu co z przesłanek, którymi kierował się Locke. Zagadnienie to, choć bardzo ciekawe, nie zostanie rozwinięte jako zbyt obszerne a jednocześnie nie będące przedmiotem tej pracy.
Metody „dobrowolnego” finansowania rządu proponowane przez Rand są jednym z obiektów najsilniejszej krytyki ze strony anarchokapitalistów. Wychodzą oni z założenia, że skoro rząd wszystko robi drożej i mniej efektywnie niż prywatne firmy, z pewnością one lepiej świadczyłyby egzekucję kontraktów gospodarczych.
Krytyki tej Rand przyjąć nie może, wychodzi bowiem z innych założeń antropologicznych niż jej jeszcze radykalniej wolnościowi adwersarze, inaczej widzi również istotę rządu.
2.3 Państwo minimalne i ultraminimalne Roberta Nozicka
„Czy naprawdę istnieje człowiek, który szukając grupy mądrych i wrażliwych osób, wybrałby tę grupę ludzi, na którą składają się członkowie obu izb Kongresu?”
Robert Nozick, „Anarchia, państwo, utopia” [57]
W nurcie umowy społecznej można lokować również innego przedstawiciela libertarianizmu [58], zmarłego w lutym bieżącego roku Roberta Nozicka. Najważniejsza idea libertarianizmu Nozicka to stwierdzenie, że wszyscy mają równe prawo do wolności. Zagadnienia, które rozważa w książce „Anarchia, państwo, utopia” zdecydował się podjąć po długiej rozmowie z najwybitniejszym przedstawicielem indywidualistycznego anarchizmu, Murrayem N. Rothbardem. Punktem wyjścia do tej pracy była konstatacja, że „Wiele się uczymy, chwytając to, jak państwo mogło powstać, jeśli nawet nie powstało w ten sposób.” [59] Dodatkowo uważał, że Locke w Drugim traktacie nie przedstawia czegokolwiek, co w najmniejszym stopniu przypominałoby zadowalające wyjaśnienie stanu natury. [60] W efekcie, zamierzając obalić poglądy libertarian, przyczynił się do o wiele głębszych nad nimi studiów i wprowadził libertarianizm do poważnego dyskursu akademickiego.
2.3.1 Libertarianizm posiadania (possessive libertarianism)
Rdzeniem koncepcji praw naturalnych Nozicka jest idea samoposiadania (self-ownership), której podwaliny zbudował Locke, a która została bardzo silnie rozbudowana w obrębie indywidualistycznego anarchizmu. Jednostki należą tylko do samych siebie; odrzucona zostaje ich przynależność do wspólnoty, państwa czy Boga. [61] Każdy może czynić ze swoim ciałem to, co mu się podoba; każdy może używać swoich talentów tak jak chce; ktoś może nawet nadużywać ich; można ich się „pozbyć” całkowicie („sprzedać” lub „wypożyczyć” je), ale nikt nie może „używać” i „nadużywać” ciała i talentów kogoś innego; i przeciwnie – każdy może ciągnąć ze swojego ciała i talentów wszystkie korzyści, o ile tylko nie wejdzie to w kolizję z talentami i ciałem innego człowieka.
Wolność nie może być pogwałcona w imię równości, ponieważ niszczyłoby to fundamentalne prawa, które ludzie posiadają, i ustanawiałoby system „uspołecznionego posiadania” siebie przez ludzi (a system of socialized ownership of people). Trzy podstawowe wnioski wypływające z uszczegółowienia prawa naturalnego do samoposiadania to prawa, których żadna inna osoba, grupa ludzi czy rząd nie może łamać. Po pierwsze, nie można kogoś skrzywdzić lub go prześladować, jeśli nie zranił on kogoś innego. Po drugie, nikogo nie można zmuszać lub więzić za to, że nie chciał on czegoś wykonać. Po trzecie, nie można odebrać komuś jego własności (ani jej zniszczyć, osłabić). Rząd może powstać jedynie w celu bezwzględnej ochrony tych praw.
2.3.2 Definicja państwa
Sformułowanie warunków wystarczających istnienia państwa jest według Nozicka zadaniem trudnym i niewdzięcznym. [62] Decyduje się jednak skupić na jednym aspekcie: państwo rości sobie prawo do wyłącznego decydowania o tym, kto i kiedy może użyć siły i pod jakimi warunkami. Państwo rezerwuje dla siebie wyłączne prawo legitymizowania i przyzwalania na użycie jakiejkolwiek przemocy w obrębie jego granic.
2.3.3 Powstanie państwa ultraminimalnego
Stan natury Nozicka jest tożsamy ze stanem Natury Locke`a. [63] Jednostki mające problemy z obroną i rozsądzaniem sporów, przekazują swoje uprawnienia dobrowolnie stowarzyszeniom ochrony. Stowarzyszenia te wykonują egzekucję praw wynikających z samoposiadania w imieniu swoich członków, których prawa zostały naruszone. Powstaje przy tym duża liczba tego rodzaju stowarzyszeń, dzięki czemu możliwa jest między nimi konkurencja. Żadne z nich nie ma monopolu o charakterze terytorialnym, nie ma przymusowych członków. W systemie prawa natury działają prawa podaży i popytu, które prowadzą do konsolidacji stowarzyszeń ochrony. Struktura wielkościowa tych stowarzyszeń dąży do optimum rynkowego, na pewnych obszarach poszczególne agencje zdobywają faktyczna dominację.
Problem pojawia się w momencie konfliktu pomiędzy klientami dwóch różnych agencji. Nozick rozważa trzy możliwości rozwoju wypadków. [64]
W pierwszym wariancie agencje podejmują walkę. Klienci przegranej agencji opuszczają ją, zaczynają korzystać z usług agencji, które realnie jest w stanie chronić prawa swojego klienta.
W drugim wypadku władza jednej agencji ogniskuje się na danym obszarze geograficznym, władza drugiej zaś na innym. Każda z nich wygrywa starcie w pobliżu swojego centrum. Ludzie żyjący na pograniczu zmieniają agencje z której usług korzystają, lub przenoszą się bliżej centrum. Taka „żywa” granica jest prawie tak konfliktowa, jak granica między państwami. Ostatecznie, na każdym z terytorium działa tylko jedna agencja.
Trzeci stan to częsta walka agencji i częsty stan równowagi między nimi. By uniknąć wyniszczających walk, decydują się na wspólny arbitraż. W ten sposób rozwija się federalny system jurysdykcji przy utrzymaniu lokalnych agencji ochrony i konkurencji między nimi.
Powyższe ujęcie zakłada, że każda z tych agencji w dobrej wierze stara się działać w granicach Locke`owskiego prawa natury. Gdy agencja łamie ten stan, jej sytuacja jest o wiele trudniejsza niż tradycyjnego „państwa rozbójniczego”: jej klienci i inne agencje stają się agresywnymi przeciwnikami, a jest ona pozbawiona szczególnego rodzaju oddania (patriotyzm?), które „klienci” żywią wobec państwa. [65]
W ten sposób powstaje system dominującej agencji ochrony, która jako jedyna jest w stanie na danym terytorium bronić naturalnych uprawnień człowieka. Taki układ społeczny, spełniający warunek istnienia państwa nazywa Nozick państwem ultraminimalnym.
2.3.4 Państwo minimalne a państwo ultraminimalne
Różnica między państwem ultraminimalnym a minimalnym zasadza się na całkowitym braku elementu redystrybucji w tym pierwszym. Państwo minimalne, „stróż nocny”, jest redystrybucyjne. Redystrybucja polega na istnieniu podatków, przymusowych danin na rzecz państwa, za pomocą których redystrybuowane są przez państwo środki jego obywateli.
Dominująca agencja ochrony sprawuje monopol naturalny [66] w dziedzinie zapewnienia bezpieczeństwa swoim klientom. Jednocześnie pozbawia pozostałych mieszkańców swojego terytorium prawa do wykonywania naturalnego uprawnienia do samoobrony. Z tego powodu Nozick decyduje się dokonać „wyjścia” ze stanu natury.
Tak poważny uszczerbek na faktycznej możliwości egzekucji naturalnych uprawnień wynikających z samoposiadania uzasadnia redystrybucję, wprowadzenie podatku wyłącznie na cele zapewnienia obrony. W ten sposób uprawnione jest państwo minimalne i żadne inne. Warto zwrócić uwagę na fakt, że niezależnie od końcowego efektu państwo minimalne Nozicka posiada inny rodzaj legitymizacji niż Locke`a.
Państwo minimalne zapobiega więc istnieniu przemocy, kradzieży i oszustw, doprowadza do regulowania odszkodowań za niesprawiedliwości, które miały miejsce w przeszłości: zachowuje tym samym podstawowe prawa wynikające z zasady samoposiadania. Tylko w takich ramach można mówić o sprawiedliwej dystrybucji zasobów w społeczeństwie.
Według historycznej uprawnieniowej (historical entitlement) teorii sprawiedliwości Nozicka państwo nie jest upoważnione do działania paternalistycznego, doprowadzającego do równości, wychodzącego naprzeciw ludzkim potrzebom (zdrowie, pożywienie, mieszkanie) oraz próbującego wprowadzić powszechny dobrobyt (general welfare).
W oparciu o to, co jest zakazane państwu wyprowadzona zostaje treść praw do wolności, niedopuszczalność osłabiania wolności – czyli praw związanych z samoposiadaniem – z jakiegokolwiek wymienionego powyżej powodu.
2.3.5 Negacja innych niż komutatywna [67] formuł sprawiedliwości
Nozick odwołuje się do panującego wśród wolnościowców od J.S Milla przekonania, że „wolność psuje wzorce”. [68] Każda zasada dystrybucyjna, inna niż całkowicie elastyczna zasada sprawiedliwości komutatywnej (oddać każdemu, co zobowiązałeś się mu świadczyć [69]), koliduje z ideą zachowania wolności (praw związanych z samoposiadaniem). Dlatego wszystkie formuły równościowe uznaje Nozick za formę kradzieży.
Sytuacją pierwotną dotyczącą własności w stanie natury było samoposiadanie jak i wspólne posiadanie świata, gdzie to drugie oznacza wykluczenie takiej możliwości pierwotnego zawłaszczenia, które bezpośrednio pogarszałoby pozycję innych. Każdy akt pierwotnego nabycia (initial acqusition), także słuszny powoduje pojawienie się nierówności w stosunku do uprawnień do otaczającego świata. Akty użycia i przekazania (use and transfer) stwarzają nierówne uprawnienia co do produkowanych dóbr. W efekcie mamy rosnące w dziejach świata nierówności i nie ma sprawiedliwego sposobu na poprawę czy naprawę tego stanu bez ingerowania w zasadę samoposiadania.
Nozick podejmuje specyficzną krytykę równości: nie za to, że produkuje ona w społeczeństwie niewydajność, korupcję czy też gwałci swobody obywatelskie, ale dlatego, że narusza samą podstawę swobód, niszczy wolność jako taką.
2.3.6. Podsumowanie
Główne wnioski płynące z rozważań Nozicka na temat natury państwa, jego uprawnionych funkcji i legitymizacji są następujące: usprawiedliwione jest pewnego rodzaju państwo minimalne, ograniczone do wąskich funkcji ochrony przeciwko gwałtowi, kradzieży, oszustwu, narzucaniu zobowiązań itd. Jakiekolwiek bardziej rozbudowane państwo musi naruszać prawa jednostek do niezmuszania ich do robienia pewnych rzeczy i jest nieusprawiedliwione. [70] Państwo minimum jest zarówno inspirujące, jak słuszne. Państwo nie może zmuszać ludzi do robienia pewnych rzeczy dla dobra innych ludzi (redystrybucja) ani powściągać ludzi od robienia pewnych działań dla ich własnego dobra (paternalizm).
Rozdział 3
Koncepcje anarchokapitalistyczne
„Gdy bankrutuje jakiś wolnorynkowy biznes, może zastąpić go jakiś bardziej efektywny konkurent. Ale gdy źle funkcjonują państwowe szkoły czy sądy, odpowiedzią zazwyczaj jest dawanie im większej ilości pieniędzy”
Jarret Wollstein, “In Pursuit of Liberty” [71]
3.1 Przed narodzinami anarchokapitalizmu, anarchizm indywidualistyczny a anarchizm komunistyczny
3.1.1 Wspólna płaszczyzna anarchizmów, ich charakterystyka
Dla indywidualistycznego anarchizmu pojęcia libertarianizm (do którego bywa on używany jako synonim) i tradycja anarchistyczna (której jest on częścią) są w chwili obecnej niewygodne. Choć Pierwsza Międzynarodówka, kamień probierczy dziewiętnastowiecznego radykalizmu, jest zazwyczaj łączona z marksizmem, to składała się ona w większości z bakuninowców (komunistycznych anarchistów) i indywidualistycznych anarchistów. Innymi słowy, anarchizm indywidualistyczny, jako radykalna filozofia polityczna, był brany poważnie przez innych anarchistów; cieszył się on wiarygodnością [72].
Ta wiarygodność brała się z dwóch źródeł. Po pierwsze, z olbrzymich wysiłków wolnościowych takich postaci, jak Benjamin Tucker, które nie tylko aktywnie działały w organizacjach robotniczych, ale odpowiadały także za wprowadzenie do anarchizmu nowej, dynamicznej teorii, tłumacząc na przykład prace Maxa Stirnera. Po drugie, wynikała z elementów teorii, które anarchizm indywidualistyczny zwykł podzielać z anarchizmem komunistycznym.
W ciągu ostatniego stulecia teoria indywidualistycznego anarchizmu uległa dramatycznym zmianom i odpłynęła daleko od innych szkół anarchizmu: anarchizmu komunistycznego, anarchosyndykalizmu i anarchizmu chrześcijańskiego. Szczególnie ostry konflikt narósł z anarchizmem komunistycznym.
Anarchosyndykalizm mimo historycznej wrogości jest bliski teoretycznie anarchizmowi komunistycznemu. Wrogość między nimi wynika z anarchosyndykalistycznej wiary, że zmiana społeczna powinna nastąpić w wyniku reorganizacji świata pracy w luźną federację kolektywnie posiadanych i kierowanych fabryk, podczas gdy komunistyczni anarchiści opowiadali się i opowiadają się za innymi środkami. Jedni i drudzy chcą społeczeństwa anarchistycznych robotników, ale nie zgadzają się w jaki sposób można doprowadzić do takiej sytuacji społecznej.
Anarchizm chrześcijański jest zwykle kojarzony jako ruch związany z Lwem Tołstojem. Nie uznaje on prawa do używania przemocy w żadnym celu. Jest odmianą pacyfizmu i najważniejszą różnicą dzielącą go od anarchizmu indywidualistycznego jest odrzucenie używania przemocy w samoobronie. Anarchizm chrześcijański i anarchizm indywidualistyczny w dużej mierze zgadzają się ze sobą. Dzieła Tołstoja bywały silnie reklamowane w „Liberty” Benjamina Tuckera, głównym forum anarchizmu indywidualistycznego w XIX wieku.
Wspomniany już amerykański wolnościowiec Josiah Warren [73] zaczął wydawać pismo „The Peaceful Revolutionist”, które było pierwszym czasopismem anarchoindywidualistycznym. Warren sam nie nazywał się anarchistą; w rzeczywistości nikt nie używał często tego słowa.
Opowiadał się za dobrowolnym społeczeństwem zorganizowanym wokół pojedynczego człowieka jako podstawowej jednostki społecznej. Swoje poglądy wyraził w sprawozdaniu na temat wolnościowej społeczności Utopii, jakie napisał w „The Peaceful Revolutionist” z maja 1848 r. [74] Pisał: „Od początku do końca naszej działalności (…) wszystko było prowadzone na tak niemalże indywidualnych zasadach, że nie odbyło się żadne spotkanie w celu ustalenia praw. Żadnej organizacji, żadnej nieograniczonej delegowanej władzy, żadnych „konstytucji”, żadnych „praw”, „przepisów”, „reguł” czy „regulaminów” oprócz takich, jakie każda jednostka ustanawia dla siebie i swych własnych spraw”.
3.1.2 Kluczowe pojęcia indywidualistycznego anarchizmu, samoposiadanie i laborystyczna koncepcja wartości
Dwiema kluczowymi ideami w filozofii Warrena były: suwerenność jednostki (Sovereignty of the Individual) oraz pracowa (laborystyczna) teoria wartości [75].
Idea suwerenności jednostki jest powszechniej znana pod nazwą samoposiadania (self-ownership). Według koncepcji Warrena suwerenność jednostki i samoposiadanie odnoszą się do moralnego roszczenia, które każda ludzka istota ma wobec swojego ciała. Idea samoposiadania jest wciąż powszechna również w umiarkowanym libertarianizmie.
Indywidualistyczny anarchizm sprzeciwia się, podobnie jak zwykł to czynić minarchizm, samej idei kogoś sprawującego niesprawiedliwą władzę. Dodatkowo, sprzeciwia się zajmowaniu przez kogokolwiek jakiegokolwiek urzędu politycznego. Udział w jakichkolwiek działaniach mających na celu sprawowanie władzy jest dla indywidualistycznych anarchistów wykluczony. Usiłowania mające na celu zdobycie władzy politycznej są niemożliwym kompromisem, w wyniku którego złamana zostałaby koncepcja samoposiadania.
Drugim filarem dziewiętnastowiecznego indywidualistycznego anarchizmu była wersja laborystycznej teorii wartości: wartość pochodzi z pracy i nie może brać się z niczego innego. Pytanie skąd biorą się i jak mogą być uzasadnione inne opłaty doprowadziło do koncepcji alienacji, czyli okradania robotników przez pośredników.
Laborystyczna teoria wartości nie uznaje żadnej różnicy pomiędzy zyskiem a rabunkiem, nie w przenośni, ale dosłownie. Fakt, że np. ludzie dobrowolnie płacą odsetki i dobrowolnie sprzedają swą pracę kapitalistom nie łagodzi tego, że zaszła kradzież.
Ta odmiana laborystycznej teoria wartości utworzonej przez Johna Locke`a i Adama Smitha, była nadzwyczaj popularna w dziewiętnastowiecznych ruchach radykalnych, w tym wolnościowych. Były wyjątki, ale amerykański libertarianizm w XIX wieku akceptował laborystyczną teorię wartości prawie tak całkowicie, jak współcześnie akceptuje wolny rynek. [76] Na akceptacji laborystycznej koncepcji wartości zasadzała się silna więź pomiędzy anarchizmem indywidualistycznym a innymi formami anarchizmu.
Anarchizm komunistyczny i anarchosyndykalizm widziały kapitalizm jako zinstytucjonalizowaną siłę, system. Od początku do końca kapitalizm był zyskiem, który był okradaniem robotników. Celem anarchizmu stało się zniszczenie takiego zysku „zdobywanego przemocą”. Indywidualistyczni anarchiści podchodzili do sytuacji inaczej. Chociaż zgadzali się, że zysk jest kradzieżą, to angażowali się przede wszystkim na rzecz dobrowolnego społeczeństwa i prawa do zawierania umów. Benjamin Tucker opisywał idealne społeczeństwo jako „społeczeństwo oparte na umowie” („society by contract”). W istocie akceptowali przyzwolenie pracowników na wspomniane wyżej „okradanie ich”. Czasami starali się perswadować zgodę na takie działania, podstawową sprawą było dla nich prawo zawarcia głupiej, samoniszczącej umowy i przekonanie, że nikt nie ma prawa wtrącać się w ten dobrowolny proces. Mimo teoretycznej zgody na laborystyczną teorię wartości pomiędzy anarchistami indywidualistycznymi i komunistycznymi, dodatkowy element poszanowania umów w indywidualistycznym anarchizmie prowadził do radykalnie odmiennych praktycznych konsekwencji.
Wszyscy anarchiści atakowali państwo, bo wierzyli, że zniszczenie państwa wyeliminuje faktycznie takie praktyki jak pobieranie odsetek. Indywidualiści zawężali się do politycznej strategii nieużywanie przemocy. Oba nurty anarchizmu definiują jednak agresję w zasadniczo odmienny sposób. Dla indywidualistycznego anarchisty, agresja jest zdefiniowana odniesieniem do tytułów własności. Opiera się na dwóch koncepcjach: tytule słusznego nabycia (title) i zgodzie. Agresja polega na naruszeniu tych słusznych tytułów, zagadnienie to jednak omówiłem już wcześniej. [77]
Chociaż obecnie najważniejszą różnicą pomiędzy anarchizmem indywidualistycznym a komunistycznym jest definicja własności, nie była ona tak ważka w XIX wieku. Ówczesna linia konfliktu przebiegała wokół podejściu do zgody. Anarchizm indywidualistyczny nie akceptował pojęcia przymusu ekonomicznego. Dla anarchokomunistów sytuacja ekonomiczna tworzona przez kapitalizm oznacza pistolet przyłożony do głowy robotnika. Wybór pomiędzy pracą a śmiercią głodową nie jest wyborem. Wolność negatywna [78] kluczowa dla indywidualistycznego anarchizmu, jest odrzucana przez anarchokomunistów jako sprytne oszustwo. Używanie przemocy wobec tych, którzy pobierają odsetki lub rentę jest dla anarchokomunistów samoobroną.
3.1.3 Sprawiedliwość
Pojęcie przymusu ekonomicznego ma dramatyczny wpływ na różną w obu podstawowych formach anarchizmu definicję „sprawiedliwości”.
Anarchizm komunistyczny podchodzi do sprawiedliwości jako do stanu końcowego, dostarcza on określonego obrazu docelowego tego, co konstytuuje sprawiedliwe społeczeństwo. Byłoby to społeczeństwo bez państwa i jakichkolwiek kapitalistycznych praktyk, w którym środki produkcji byłyby kolektywnie posiadane i każdy pracownik dostawałby za swą pracę pełne wynagrodzenie. Sprawiedliwość tkwi nie tylko w braku zinstytucjonalizowanej przemocy (państwa), ale w ustanowieniu określonego porządku ekonomicznego.
Sprawiedliwość w doktrynie indywidualistycznego anarchizmu jest nakierowana na środki. Nie dostarcza ono żadnego końcowego projektu, utopii, szczególnego porządku społecznego, który konstytuuje sprawiedliwość. Polega na realizacji zasady „wszystko, co jest pokojowe, jest sprawiedliwe”.
Dla indywidualistycznego anarchisty możliwe są dobrowolne komunistyczne społeczności istniejące obok kapitalistycznych i dopóki członkostwo byłoby dobrowolne, ustrój społeczny jednych i drugich byłby sprawiedliwy.
Podsumowując, dla komunistycznego anarchisty sprawiedliwość jest stanem końcowym (określonym systemem ekonomicznym); dla indywidualistycznego anarchisty jest ona mierzona środkami (wszystko, co jest pokojowe), bez sztywnej wizji docelowego porządku.
3.1.4 Klasa społeczna
Oba anarchizmy różnią się także w poglądzie na sposób definiowania klasy społecznej. Anarchizm komunistyczny sprzeciwia się kapitalizmowi, uważanemu często za nieodłączną część państwa i definiuje klasę w kategoriach ekonomicznych, w stosunku do własności środków produkcji.
Anarchizm indywidualistyczny sprzeciwia się tylko agresji i państwu, jako zinstytucjonalizowanej agresji, definiuje więc klasę w kategoriach politycznych, a nie ekonomicznych. Członkowie społeczeństwa dzielą się należących do klasy ekonomicznej, która żyje z dobrowolnej wymiany, lub do klasy politycznej, żyjącej z kradzieży i haraczu ściąganego z klasy ekonomicznej. Taka jest podstawa klasycznego wolnościowego rozróżnienia pomiędzy środkami politycznymi i środkami ekonomicznymi dokonanego przez Franza Oppenheimera. [79]
3.1.5 Przemoc
Pozostające ze sobą w konflikcie koncepcje sprawiedliwości i klasy wpłynęły na odmienne historyczne ścieżki obrane przez anarchizm komunistyczny i indywidualistyczny. Anarchiści-komuniści jako stronnictwo zaangażowane na rzecz określonej formy społeczeństwa, bez moralnego przywiązania do jakiejkolwiek określonej strategii (prócz nie korzystania z pomocy państwa) uciekali się do przemocy, w przeciwieństwie do wolnościowych anarchistów, zaangażowanych na rzecz pokojowych środków bez względu na to, co te środki mogą przynieść. Kolejny konflikt pojawił się więc ze względu na hasło „nie można użyć przemocy dla stworzenia i utrzymania społeczeństwa bez przemocy.”
Zamach na prezydenta McKinleya w 1901 r., dokonany przez anarchistę twierdzącego, że zainspirowało go przemówienie anarchistki Emmy Goldman niemal zniszczył ruch anarchistyczny, a jednocześnie scementował on skojarzenie pomiędzy przemocą i wszystkimi formami anarchizmu. Ruch ostro podupadł wraz z nadejściem nowego stulecia. Anarchizm indywidualistyczny faktycznie umarł w 1908 r., gdy biura „Liberty” i księgarni Tuckera spalono do fundamentów.
Metody terrorystyczne stosowane przez anarchokomunistów i anarchosyndykalistów doprowadziły do upadku obu odłamów ruchu. Jak na ironię, jednym z zarzutów podnoszonych zwykle przeciwko anarchizmowi indywidualistycznemu w XIX wieku było to, że jest on zbyt pokojowy, że społeczność anarchistyczna byłaby bezbronna wobec tych, którzy chcieliby ją podbić. Ten wizerunek anarchizmu drastycznie się zmienił i w pozostałej części tego rozdziału postaram się wskazać szereg osób, które o tym zdecydowały. Ewolucję zaprezentuję na przykładzie poglądów następujących chronologicznie po sobie myślicieli.
3.2 Gustaw de Molinari, pierwszy anarchokapitalista [80]
„Głównym wsparciem dla różnych sądów w Anglii wydawały się być opłaty sądowe. Każdy sąd usiłował zrobić tak duży interes, jak tylko mógł i z uwagi na to chciał uzyskać kompetencje w wielu sprawach, które pierwotnie nie należały do jego jurysdykcji. Sąd ławy królewskiej, powołany jedynie dla spraw kryminalnych, rozciągnął swe kompetencje na sprawy cywilne: powód udawał, że pozwany był winny jakiegoś wykroczenia. Sąd ministra skarbu, powołany do pobierania królewskich podatków i do egzekwowania zapłaty tylko tych długów, które były należne królowi, rozciągnął kompetencje na wszelkie inne długi wynikające z umów: powód twierdził, że nie mógł zapłacić królowi, bo pozwany nie zapłacił jemu. W wyniku takich fikcji doszło w wielu przypadkach do tego, że to od stron zależało, jaki sąd rozpatrzy ich sprawę; każdy sąd usiłował, poprzez większy pośpiech i bezstronność, wziąć sobie tak wiele spraw, jak mógł. Obecny, godny podziwu system sądów w Anglii został być może w wielkiej mierze ukształtowany przez konkurencję, która od starożytności miała miejsce między poszczególnymi sędziami; każdy sędzia usiłował dać w swym sądzie na każdy przypadek niesprawiedliwości najszybsze i najskuteczniejsze lekarstwo dopuszczalne przez prawo”.
Bogactwo i ubóstwo narodów, Adam Smith [81]
3.2.1 Sylwetka
Pochodzący z Belgii francuski ekonomista Gustave de Molinari (1819-1912) był przez wiele lat wydawcą pisma „Journal des Economistes”. W 1849 r. opublikował pierwszą w historii prezentację wolnościowego anarchizmu w artykule pod tytułem „Produkcja bezpieczeństwa”. De Molinari nie używał terminu „anarchizm”. Pod koniec życia odszedł od anarchistycznych poglądów, stając się zwolennikiem koncepcji „państwa-minimum”.
3.2.2 Społeczeństwo
Według Molinariego społeczeństwo można postrzegać, definiować na dwa podstawowe sposoby. Pierwsza głosi, że rozwój stosunków międzyludzkich nie podlega jakimś niezmiennym, opatrznościowym prawom. Stosunki te, zorganizowane początkowo w czysto sztuczny sposób przez pradawnych prawodawców, mogą być później, w miarę postępu nauki społecznej (social science) modyfikowane przez innych legislatorów. W tym systemie przemożną rolę gra rząd, ponieważ to na niego, stróża zasady autorytetu, spada codzienne zadanie dokonywania zmian w społeczeństwie.
Według drugiego poglądu społeczeństwo jest faktem czysto naturalnym, jak np. ziemia, na której ono istnieje. Porusza się ono zgodnie z ogólnymi, odwiecznymi prawami. W drugim ujęciu nie ma takiej rzeczy jak nauka społeczna, jest tylko nauka ekonomiczna, badająca naturalny organizm społeczeństwa i pokazująca, jak ten organizm funkcjonuje. Swoje rozważania Molinari prowadzi z perspektywy tej właśnie koncepcji.
Ludzie łączący się w społeczeństwo są posłuszni impulsowi, a raczej instynktowi towarzyskości, mają instynktowną skłonność do życia w społeczeństwie. Człowiek doświadcza wielości potrzeb, od których zaspokojenia zależy jego szczęście i których niezaspokojenie pociąga za sobą cierpienie. Powody dla których ludzie tworzą społeczeństwo są zbieżne z zaprezentowanymi już argumentami Ayn Rand, nie będę więc ich powtarzał. Obok podziału pracy i wymiany, jako sił sprzyjających powstaniu społeczeństwa, szczególnie dużą wagę przykłada Molinari do bezpieczeństwa.
3.2.3 Funkcja i natura rządu
Obojętnie, czy ludzie żyją w izolacji, czy w społeczeństwie, interesuje ich przede wszystkim ich własne istnienie i owoce ich pracy. Jeśli każdy człowiek ograniczałby się do pracy i wymieniania owoców swej pracy, nie zamierzając narażać na niebezpieczeństwo życia innego człowieka i zabierać przemocą lub oszustwem owoców pracy innych, bezpieczeństwo istniałoby w sposób naturalny, nie byłaby do jego ustanawiania potrzebna żadna sztuczna instytucja.
Poczucie sprawiedliwości wydaje się być jednak cechą jedynie wybitnych i wyjątkowych postaci. Realizacja tej potrzeby jest podstawą istnienia instytucji, których celem jest gwarantowanie każdemu pokojowego posiadania swojej osoby i swoich dóbr, czyli rządów.
Według obserwacji Molinariego, rządy spotyka się nawet wśród najmniej oświeconych plemion, co wynika z powszechności i wagi potrzeby bezpieczeństwa. Ludzie poddają się najskrajniejszym poświęceniom, aby tylko nie działać bez rządu, a co za tym idzie bez bezpieczeństwa. Bez specjalizacji i istnienia skupionego na zapewnieniu bezpieczeństwa rządu na samodzielnym zabezpieczaniu się trwonilibyśmy absurdalnie duże zasoby. Mając możliwość oddania znacznej