by Kredo leseferyzmu – wolność jednostki, nienaruszalne prawo własności, wolny rynek i minimalny rząd – musi wydawać się radykalne. To znaczy, to libertariańskie kredo znajduje się w konflikcie z funkcjonującymi formami ustrojowymi, które z reguły były jedną z odmian etatyzmu. W tym artykule skoncentrujemy się nie na zbadaniu i uzasadnieniu leseferystycznych doktryn różnych myślicieli, ale, mając dane te doktryny, na tym, co ci pisarze i teoretycy proponowali, żeby wprowadzić w życie ich idealny system rządów. Mówiąc krótko, przyjąwszy radykalne kredo pozostające w sprzeczności z dogmatami rządzenia w ich czasie, co, jeśli cokolwiek, teoretycy ci oferowali jako strategię zmiany społecznej prowadzącej do wolności? Wiemy, jak Marks i marksiści odpowiedzieli na pytanie, jak dążyć do realizacji radykalnego ideału. Jak z kolei leseferystyczni myśliciele odpowiedzieli na to szczególne wyzwanie, w pewnych kwestiach podobne, a w innych całkowicie odmienne? W artykule tym nie zakładamy, że wyczerpiemy temat; wybraliśmy kilku ważniejszych leseferystycznych intelektualistów i kilka grup intelektualistów i zobaczymy, jakie przedstawiali propozycje libertariańskiej przemiany społecznej.
Trzeba oddać marksistom, że poświęcili ogromne ilości czasu i energii borykając się z problemami strategii i taktyki, zdecydowanie więcej niż robili to myśliciele leseferystyczni. Z drugiej strony, libertarianie nie mieli luksusu posiadania łatwo identyfikowalnej klasy społecznej jako preferowanego czynnika zmian („proletariat” dla klasycznych marksistów; chłopstwo dla leninistów-maositów i lumpenproletariat i „klasa studencka” dla efemerycznej Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczoncych późnych lat sześćdziesiątych XX wieku). Libertarianie nie mieli również przeświadczenia, że ich triumf jest nieunikniony dzięki „naukowym prawom historii” oraz nieodpartym i mętnym dziełom materialistycznej dialektyki.
Wszystkie nowe, radykalne idee i ideologie z konieczności zaczynają swój byt dzięki garstce samotnych intelektualistów. Przez wieku intelektualiści ci, posiadając radykalne polityczne kredo, zdawali sobie sprawę, że, jeśli zmiana społeczna ma kiedykolwiek nastąpić, proces ten musi zacząć się od nich samych. Większość klasycznych liberałów i aktywistów leseferystycznych przyjmowała, być może bez większego namysłu, prostą strategię, którą możemy nazwać „edukacjonizmem”. W skrócie: doszliśmy do prawdy, ale większość ludzi wciąż pogrążona jest w błędzie; dlatego musimy kształcić tych ludzi drogą wykładów, dyskusji, książek, pamfletów, gazet czy jakąkolwiek, aż przekonwertujemy ich na słuszne stanowisko. Żeby mniejszość stała się większością, proces przekonywania i konwersji musi się mieć miejsce; słowem – edukacja.
Z pewnością, nie ma nic złego w tej strategii, jeśli tylko jest ona realizowana. Wszystkie nowe prawdy i kreda, niezależnie od tego, czy są one naukowe, artystyczne, religijne czy polityczne, muszą kroczyć mniej więcej tą samą drogą: nowa prawda rozprzestrzeniająca się od odkrywców do uczniów i protegowanych, do pisarzy i dziennikarzy, do intelektualistów i do publiczności1. Sam edukacjonizm, jednakże, jest naiwną strategią, jako że unika rozważenia pewnych trudnych kwestii, np. jak mamy stawić czoła problemowi władzy? Czy musimy przekonwertować zdecydowaną większość, czy mniejszą, czy tylko krytyczną masę pewnej i zaangażowanej mniejszości? I jeśli takie nawrócenie się odbędzie, co się stanie z państwem? Czy obumrze (czy zmniejszy się do poziomu ultraminimalnego) samo, automatycznie? I czy jest jakaś grupa, albo ich większa ilość, na której mamy skoncentrować swoją agitację? Czy powinniśmy inwestować nasze rzadkie zasoby w jedną grupę, bardziej skłonną do poddania się konwersji? Czy powinniśmy być spójni i jawni w naszej agitacji, czy raczej powinniśmy praktykować sztukę oszustwa aż będziemy gotowi do ataku? Czy bardziej prawdopodobne będzie, że zyskamy podczas tego, a nie innego stanu rzeczy w społeczeństwie? Czy ekonomiczny, militarny lub społeczny kryzys przyniesie korzyść naszemu ruchowi, czy może zaszkodzi mu? Żaden z tych problemów nie jest łatwy i, niestety, myśliciele i aktywiście leseferystyczni poświęcili bardzo mało czasu na ich rozważenie, nie wspominając o rozwiązaniu ich.
W eseju tym rozpatrujemy paru wyróżniających się myślicieli leseferystycznych z przeszłości i to, jak rozpatrywali problem zmiany społecznej, a w szczególności, jako intelektualiści, co myśleli o roli intelektualistów (być może ich samych) w przeprowadzeniu takiej zmiany.
1. Filozofia Odwrotu – Taoizm w Starożytnych Chinach
Pierwszym intelektualistą libertarianinem był Lao-tzu, założyciel taoizmu. Niewiele wiadomo o jego życiu, ale najprawdopodobniej był bliskim znajomym Konfucjusza, żyjącym pod koniec szóstego wieku naszej ery. Pochodził, podobnie jak Konfucjusz, z państwa Sung i był potomkiem niższej arystokracji dynastii Yin. W przeciwieństwie jednak do wspomnianego wyżej apologety biurokracji, Lao-tzu stworzył podstawy radykalnego libertarianizmu. Dla Lao-tzu jednostka i jej szczęście były kluczowymi elementami i celami całego społeczeństwa. Jeśli tylko społeczne instytucje zakłócały rozkwit jednostki i jej szczęście, powinny zostać niezwłocznie ograniczone albo zniesione całkowicie. Dla indywidualistycznego Lao-tzu rząd, posiadający „prawa i regulacje liczniejsze od sierści wołu”, był zaciekłym prześladowcą jednostki – „bać się go należy bardziej niż dzikich tygrysów”. Ogólnie biorąc, rząd powinien zostać zredukowany do minimum, osiągnąć stan „bezczynności”, gdyż tylko wtedy człowiek będzie mógł rozwijać się i osiągnąć szczęście. Jakakolwiek interwencja rządu, głosił Lao-tzu, przynosi skutki odwrotne do zamierzonych i prowadzi do zamętu i zgiełku. Po odniesieniu się do doświadczeń, jakie ludzkość miała z rządem, Lao-tzu doszedł do następującego wniosku: „Im więcej sztucznych ograniczeń i nakazów jest na świecie, tym bardziej ludzi żyje w biedzie. (…) Im większą te prawa mają ważność, tym więcej złodziej i rabusiów„.
Najmądrzejszym zachowaniem jest utrzymywanie nic nieznaczącego rządu tak, aby nie miał pola działania, ponieważ świat „stabilizuje się samoczynnie”. Jak to ujął Lao-tzu – „Zatem Mędrzec rzecze: Nie robię nic, a jednak ludzie zmieniają się, cenię bierność i ludzie poprawiają się, nie robię nic, a ludzie się ubogacają”.
Lao-tzu doszedł to tych radykalnych wniosków w świecie zdominowanym przez orientalny despotyzm. Jaką strategię obrać dla przemiany społecznej? Z pewnością było nie do pomyślenia dla Lao-tzu, aby przyjąć optymistyczny plan działania, nie mając żadnego przykładu libertarianizmu w praktyce, nie mówiąc już o obaleniu państwa. Nic więc dziwnego, że myśliciel postanowił odizolować się od świata i oddać kontemplacji w myśl taoistycznej filozofii.
Pomimo tego, iż współcześni taoiści utrzymują, że izolacja od świata to kwestia religijnych czy ideologicznych zasad, wydaje mi się, że Lao-tzu oddalił się od świata nie w imieniu owych zasad, ale w akcie rozpaczy, gdyż nie pozostawiono mu wyjścia. Jeśli niemożliwe było wyzwolenie społeczeństwa z łańcuchów nałożonych przez prześladujące państwo, być może założył, że wycofanie się ze społeczeństwa to jedyna droga ucieczki od tyranii państwa2.
Ucieczka od państwa była głównym celem taoistów, co jest widoczne w poglądach wielkiego taoisty Chuang-tzu (369 – 286 p.n.e.) który, w dwa wieki po Lao-tzu, doprowadził leseferystyczne idee swego mistrza do ich logicznych konsekwencji: indywidualistycznego anarchizmu. Chuang-tzu był wybitnym twórcą piszącym alegorycznym językiem, uczonym z państwa Meng, jak również potomkiem starej arystokracji. Będąc drobnym urzędnikiem we własnym kraju, jego sława jako pisarza dotarła do najdalszych zakątków Chin. Była tak wielka, że król Wei z królestwa Chu wysłał poselstwo w jego strony obdarowując go darami i gorąco namawiając do zostania jego najwyższym urzędnikiem. Wyjątkowo pogardliwe potraktowanie propozycji króla przez Chuang-tzu jest zarazem jedną z wielkich deklaracji na temat zła tkwiącego u podstaw władzy państwowej. Było to oświadczenie właściwe człowiekowi, który być może był pierwszym anarchistą na świecie:
„Tysiąc uncji złota to w istocie wspaniała nagroda, a urząd najwyższy w państwie to prawdziwie zaszczytna posada. Lecz czy nie widziałeś panie, wołu oczekującego na złożenie w ofierze w królewskiej kaplicy? Jest zadbany i karmiony od lat, przybrany w złotą szatę, by gotów był na wprowadzenie do Wielkiej Świątyni. W tej chwili, mimo że zamieniłby się z samotną świnią, czy jest to możliwe? Nie umniejszaj mnie, szanowny królu, wolałbym raczej zamieszkać na pustyni lub wylegiwać w błocie dla rozrywki niż być zniewolonym restrykcjami nałożonymi przez władcę. Nigdy nie będę służył państwu, a tym samym będę realizować własne cele”.
Chuang-tzu wzbogacił poglądy Lao-Tzu i jego sprzeciw wobec państwa oraz nadał im nowy wydźwięk: „Mieliśmy do czynienia z ludzkością rządzącą się samą. Nigdy jednak nie było ludzkości rządzonej [z powodzeniem]”. W rzeczywistości świat po prostu „nie potrzebuje rządów, więcej, nie powinien być rządzony”. Chuang-tzu był również pierwszym, który odkrył zasadę „spontanicznego porządku”, rozwiniętą szczególnie przez Proudhona w dziewiętnastym i Hayeka ze szkoły austriackiej w dwudziestym wieku: „Porządek powstaje spontanicznie, gdy zostawi się świat w spokoju”.
Chuang-tzu był ponadto pierwszym teoretykiem, który postrzegał państwo w kategoriach „rozbójnika”: „Drobnego złodziejaszka zamyka się w więzieniu. Wielki złodziej zostaje władcą państwa„. Zatem jedyną różnicą pomiędzy władzami państwowym i hersztem bandy rozbójników to rozmiar grabieży. Motyw złodzieja-władcy miał być podejmowany jeszcze przez Cycerona, a później przez św. Augustyna i innych średniowiecznych chrześcijańskich myślicieli3.
2. La Boétie – Projektant Obywatelskiego Nieposłuszeństwa
Pierwszym nowoczesnym libertariańskim filozofem polityki był młody francuski arystokrata z szesnastego wieku, Étienne de La Boétie (1530-1563). Jego ojciec był urzędnikiem królewskim w południowo-zachodniej Francji, matka była siostrą marszałka parlamentu w Bordeaux. Osierocony we wczesnym wieku, Étienne był wychowany przez wujka, a zarazem swojego imiennika, który był wikarym w Bouilhonnas. Uzyskawszy dyplom prawnika na uniwersytecie w Orleanie w 1553, La Boétie został natychmiast deputowanym parlamentu Bordeaux, gdzie wyróżniał się jako sędzia i dyplomata do czasu przedwczesnej śmierci w wieku 32 lat. La Boétie jest również znany jako zasłużony humanista i poeta blisko związany z Pléiade, najświetniejszą grupą francuskich poetów.
W karierze publicznej francuskiego filozofa nie było nic libertariańskiego. Rzeczywiście, na krótko przed śmiercią stworzył rękopis, którego nie zdecydował się opublikować, pt.: „Wspomnienie dotyczące edyktu z lipca 1562”. W rękopisie tym zachęcał francuskie państwo do ukarania przywódców protestanckich i przywrócenia w Francji katolicyzmu4.
Wielki wkład La Boétiego do myśli libertariańskiej nastąpił podczas jego pobytu na uniwersytecie, gdzie jako niezadowolony student prawa, przechodził okres młodzieńczego buntu. W dodatku, Uniwersytet w Orleanie przechodził wtedy podniecającą intelektualnie erę wolnomyślicielstwa i religijnego fermentu. Głównym mentorem La Boétiego na uniwersytecie był płomienny Anne du Bourg, jeszcze wtedy nie protestant, ale zmierzający w tym kierunku; jedynie sześć lat po ukończeniu przez La Boétiego studiów, du Bourg stał się hugenockim męczennikiem, spalonym na stosie za herezję. Właśnie w tym okresie fermentu, La Boétie skomponował swój krótki, acz błyskotliwy, przenikliwy i głęboko radykalny „Dyskurs o Dobrowolnym Niewolnictwie (Discours de la Servitude Voluntaire)„. La Boétie nigdy nie opublikował swojego dzieła, które krążyło szeroko jako manuskrypt, stylizowany na samizdat, i zdobył znaczne poważanie w Perygordiańskich kręgach intelektualnych5.
Po pierwsze, na wiek przed Hobbesem i Johnem Locke, La Boétie użył abstrakcyjnego, dedukcyjnego rozumowania argumentując za absolutnym, uniwersalnym i naturalnym prawem wolności dla każdego człowieka. Podczas gdy późni hugenoci lat 70 i 80 szesnastego wieku używali historyczno-prawnych argumentów przemawiając w imieniu francuskiej wolności, La Boétie formułował ponadczasowe i ogólne racjonalne zasady. Argumentację swoją popierał przykładami wyłącznie z klasycznego antyku.
Po drugie, La Boétie rozszerzył klasyczne pojęcie „tyranii” z ogólnikowo zdefiniowanego nadużywania władzy przez jednego człowieka do każdego państwa, które naruszało naturalne prawa jednostki. Ponadto kolejnym wybitnym osiągnięciem było rozszerzenie „tyranii” na cały aparat państwa, który służy despocie, cieszy się przywilejami i wyłączeniem spod prawa.
Po trzecie i najważniejsze, La Boétie na dwa wieki przed Dawidem Hume spostrzegł, że wszelka tyrania, nieważne jak okrutna i despotyczna, musi na dłuższą metę mieć przyzwolenie większości, ponieważ ani pojedynczy człowiek, ani nawet aparat państwa będący w mniejszości, nie jest w stanie przymuszać większości przez dłuższy czas. I chociaż, jak wskazuje La Boétie, każda władza państwowa powstała w wyniku przymusu i podboju, to władca musi mieć przyzwolenie ludności, aby utrzymać się przy władzy.
Jeśli zatem tyrania państwa jest uprawomocniona zgodą większości, sposób na pozbycie się tej władzy, a w rezultacie osiągnięcie wolności, staje się krystalicznie jasny. Po raz pierwszy w historii myśli politycznej La Boétie wywnioskował, że droga do pozbycia się tyranii państwa jest prosta: jest nią masowa odmowa wykonywania rozkazów państwa, a w szczególności płacenia wymuszonych podatków i należności. Nie ma potrzeby obalania państwa przy użyciu siły; „Oczywiście nie ma potrzeby obalania tyrana, gdyż kończy on automatycznie swój żywot, jeśli kraj przestanie popierać swoje własne zniewolenie„. Jedyne, czego nam potrzeba, to pozbawić tyrana stałego dopływu funduszy i zasobów. Jeśli „po prostu się ich nie słucha”, tyrani stają się „niczym”. La Boétie w poruszający sposób wzywa „biednych, nieszczęsnych i głupich ludzi”, ślepych na dobro własne, pozbawionych i ograbionych ze swojej własności, by zrzucili kajdany, odmawiając dostarczania tyranom narzędzi ich własnego prześladowania. Tyran, podkreśla La Boétie, posiada
„nic więcej jak tylko władzę, którą sami mu przekazujecie, by was zniszczył. Skąd miałby wziąć oczy do szpiegowania was, jeśli sami mu ich nie dacie? Skąd weźmie broń do zadawania wam krzywdy, jeśli nie pożyczy jej od was? Stopy, którymi depcze po waszych miastach, skąd pochodzą, jeśli nie od was? Skąd ma nad wami władzę, jeśli nie od was?”
Odpowiedzią zatem nie jest rewolucja i rozlew krwi, lecz tylko „chęć bycia wolnym”. W skrócie:
„Nie służcie nikomu i od razu stajecie się wolnymi. Nie proszę was, byście obalili tyrana waszymi rękami, ale po prostu przestali do wspierać; wtedy ujrzycie go niczym Kolosa, którego piedestał został usunięty, który zapada się pod własnym ciężarem i rozpada na kawałki„6.
Lecz jeśli tyrania opiera się na poparciu mas, to dlaczego masy tradycyjnie godzą się na nią, a tym samym wspierają swoje własne nieszczęście i zniszczenie? Takie rozważania zaprowadziły La Boétie do czegoś, co nazywał głównym problemem polityki. Możemy to zjawisko nazwać „zagadką obywatelskiego posłuszeństwa”. Albo – „dlaczego, do diabła, ludzie pozwalają zniewolić samych siebie?”. Dlaczego ludzie w każdym czasie i miejscu słuchają rozkazów małej grupki ludzi zwanej rządem? Dlaczego – krzyczy La Boétie – dlaczego, gdy rozum uczy sprawiedliwości prawa naturalnego i równej wolności dla wszystkich, dlaczego, kiedy nawet zwierzęta wykazują instynkt bycia wolnymi, człowiek, „jedyne stworzenie urodzone, by być wolnym, nie pamięta o swoim pierwotnym przeznaczeniu i nie pragnie do niego wrócić?”. Dlaczego ludzie zanurzeni w takiej „obrzydliwości” i „potwornym grzechu” zgadzają się na to7?
La Boétie odpowiada, że trudny proces zaprowadzania tyranii jest zawsze osiągany przez jakąś formę podboju, czy to przez obcą władzę, wewnętrzny zamach stanu czy używanie zagrożenia wojną jako wymówki dla ustanowienia stałego despotyzmu. Ale dlaczego ludzie się na to godzą?
Po pierwsze, wyjaśnia La Boétie, istnieje zdradziecka siła przyzwyczajenia, która potrafi szybko oswoić ludność z jakąkolwiek instytucją, włączając w to przyzwyczajenie do bycia zniewolonym.
„To prawda, że na początku trzeba siły, by nałożyć człowiekowi ograniczenia; ale ci, którzy przychodzą później, przestrzegają ich bez żalu i robią chętnie to, do czego ich przodkowie zostali zmuszeni. To dlatego dzieci niewolników wychowane w niewolnictwie są zadowolone swoim życiem, bez chęci powrotu do pierwotnego stanu, uważając ten, w którym się znaleźli, za naturalny„.
Zatem pociąg do wolności ludzkości jest obezwładniony siłą zwyczaju. Stąd ludzie będą
„coraz bardziej przyzwyczajeni do poglądu, że zawsze byli podporządkowani komuś; że ich ojcowie żyli w ten sam sposób; będą myśleli, że są zobowiązani cierpieć to zło i będą przekonywali siebie, naśladując sposoby innych. W końcu obdarzą tych, którzy im rozkazują, odpowiednimi prawami, mając za podstawę pogląd, że zawsze tak było„8.
I tak, zgoda ludzi nie musi być gorliwa ani entuzjastyczna, ale raczej w odmianie „śmierć i podatki”. Więcej, aparat państwowy nie ma zamiaru czekać na powolne działanie zwyczaju; przyzwolenie może być również zaplanowane. La Boétie przechodzi do omówienia różnorakich narzędzi, którymi rządzący takie przyzwolenie projektują.
Jednym z uświęconych tradycją narzędzi są igrzyska, ku uciesze mas:
„Sztuki, farsy, spektakle, gladiatorzy, dziwaczne bestie, medale i temu podobne opium było dla starożytnych przynętą do zaakceptowania swojego niewolnictwa. Podobnymi wabikami starożytni tyrani tak skutecznie omamili swych poddanych (…) że ogłupieni ludzie, zafascynowani rozrywką i różnościami, (…) nauczyli się służalczości tak naiwnie, jak dzieci uczące się czytać patrząc na kolorowe obrazki„9.
Innym ważnym narzędziem zdobywania przyzwolenia jest ogłupianie ludzi głosząc, że władza jest mądra, sprawiedliwa i dobroczynna. We współczesnych czasach, zauważa La Boétie, rządzący „nigdy nie podejmują się czynienia niesprawiedliwości bez poprzedzania jej ładną przemową o dobru ogółu„. Wzmacnianie ideologicznej propagandy to celowa manipulacja. W ten sposób starożytni królowie zaszczepiali w umysłach ludzi, że są kimś więcej niż zwykłymi ludźmi i są blisko bogów. Symbole z pogranicza tajemnicy i magii przeplatały się na królewskiej koronie, aby „natchnąć poddanych czcią i podziwem”. Czasami tyrani posuwali się do tego, że przypisywali sobie status bóstwa. Tym sposobem „tyrani, w celu wzmocnienia władzy, robili wszystko, żeby wytresować poddanych nie tylko do posłuszeństwa i służalczości, ale wręcz do uwielbienia„10.
Festiwale, pozornie wiarygodna ideologia, tajemnica – poza tymi typowo propagandowymi instrumentami, władcy używali kolejnego fortelu do uzyskania przyzwolenia poddanych: zakupu dóbr materialnych, chleba, a także igrzysk. Szczodrość to wyjątkowo przebiegły sposób ogłupiania ludzi, którzy wierzą, że korzystają na rządach tyrana, gdyż
„głupcy nie zdają sobie sprawy, że odzyskują jedynie niewielki odsetek odebranej im własności. Nie wiedzą, że władca nie może dawać im więcej, niż zabiera. Motłoch zawsze był łasy na przekupstwo„11.
I w końcu, La Boétie dokonuje kolejnego ważnego wkładu w teorię polityki, jakim jest poszerzenie pojęcia tyranii z pojedynczej osoby do całego aparatu państwowego; to cały establishment razem z przekupioną hierarchią służących, sojuszników, lojalną grupą pretorian i biurokratów. La Boétie uważa ten czynnik za „podporę, a zarazem tajemnicę panowania tyranii, jej fundament”. Ponieważ tutaj znajduje się grupa społeczeństwa nie tylko ogłupiana sporadycznymi prezentami od państwa, ale nawet przyzwoicie żyjąca z państwowych pieniędzy. Stąd ich zysk z despotyzmu nie jest zaledwie iluzoryczny czy wynikający z przyzwyczajenia; jest wyjątkowo namacalny. Takim sposobem złożona hierarchia patronatu nad owocami grabieży jest tworzona i podtrzymywana. Ogromna liczba ludzi stacza się po szczeblach drabiny społecznej i „dzwoni łańcuchem, do którego jest przywiązana”. Krótko mówiąc, „wszyscy, którzy są zniszczeni palącą ambicją albo niezwykłym skąpstwem, zbierają się wokół niego i wspierają go, aby mieć udział w łupie, aby być drobnymi hersztami pod władzą wielkiego tyrana„. To prawda, że również oni cierpią z rąk swojego przywódcy, ale w zamian za poddaństwo otrzymują przynajmniej przywilej prześladowania pozostałej części społeczeństwa12.
Gdy się temu bliżej przyjrzeć, strategia służąca osiągnięciu wolności nie wydaje się już taka prosta; nawet jeśli już ustaliliśmy, że zależy nam na powszechnym nieposłuszeństwie, to w jaki sposób je zaplanujemy? Jak społeczeństwo ma oprzeć się tyranowi, skoro jest zaślepione przyzwyczajeniem, propagandą i przywilejami? Ale La Boétie nie traci nadziei. Po pierwsze, nie całe społeczeństwo jest chore czy przyzwyczajone do bycia poddanymi. Otoczenie może oddziaływać, ale nie determinuje, bo, w przeciwieństwie do „motłochu” istnieje zawsze bardziej pojętna grupa, elita zdolna pojąć rzeczywistość: „Zawsze jest tych kilku, bardziej światłych, którzy czują ciężar jarzma i nie mogą się powstrzymać od zrzucenia go„. Ci ludzie posiadają jasne i dalekosiężne umysły, których nigdy nie zabraknie na Ziemi: „I nawet jeśli wolność zupełnie zginie na Ziemi, tacy ludzie odkryją ją na nowo„. To prawda, że władcy zawsze dążą do nadzoru nad edukacją i niechętnie patrzą na kształcenie opierające się na prawdzie, pozbawiając elitę wolności słowa i czynu, a zatem możliwości agitowania. Lecz zawsze znajdą się heroiczni przywódcy wywodzący się z mas, którzy „wydrą swe kraje z wrogich rąk„. Ta światła i mężna elita stanie na czele rewolucyjnego ruchu oporu. Poprzez proces edukacji i prowadzenia społeczeństwa ku prawdzie, wskażą oni ludziom błogosławieństwa wolności i obnażą mity i iluzje szerzone przez państwo. Ponadto, zauważa La Boétie, będą mieli wsparcie przynajmniej w części uprzywilejowanych służących państwa, którzy wiodą czasem żałosne życie i zechcą przyłączyć się do wolnościowego ruchu oporu13.
Étienne de La Boétie był zatem pierwszym nowoczesnym, libertariańskim teoretykiem, którzy zaproponował strategię pochodzącą z logicznej analizy władzy państwa. Ale jakie działania podjął osobiście? Czy, używając żargonu marksistów, połączył teorię z praktyką we własnym życiu?
Nie; na ironię La Boétie pokazał, że nawet jeśli był członkiem światłej elity, to z całą pewnością nie był „mężny”. Nie publikując „Dyskursu” zajął wyznaczone mu miejsce w rządzącej elicie. Jak to ujął profesor Keohane, „Nie możemy wiedzieć, czy kiedykolwiek zastanawiał się nad ironią swojego prominentnego miejsca w strukturze państwa, państwa, które tak zawzięcie potępiał”14.
Oczywiście, nie ma nic dziwnego w tym, że gorliwi studenci o radykalnych poglądach wolą ustatkować się w wygodnym i poważanym konserwatyzmie, kiedy tylko poznają korzyści wynikające ze status quo. Ale to nie cała prawda. Dlatego, że nawet wspaniale radykalna argumentacja w Dyskursie zawierała ziarno własnego upadku. Sama abstrakcja, jak i uniwersalność metodologii, brak możliwości zastosowania doktryny do warunków szesnastowiecznej Francji znaczyły, że, gdy zainteresowania La Boétie przeniosły się z abstrakcji na konkrety w czasie intensywnej kariery, było mu aż nazbyt łatwo porzucić młodzieńczy radykalizm. Początkowa niemożność połączenia teorii i praktyki, ogólnej doktryny i konkretnego zastosowania, utorowały drogę dla upadku teorii, przynajmniej w życiu La Boétie.
Lecz ostateczny los „Dyskursu” dostarczył antyironii. Jeśli abstrakcyjna metoda pozwoliła La Boétiemu na pospieszne opuszczenie radykalizmu, wywarła ono zgoła przeciwny efekt na późniejszych czytelnikach. Sama jego ponadczasowość sprawia, że praca ta jest wiecznie żywa i aktualna. Może mieć konkretne, radykalne zastosowania w przyszłych pokoleniach. Dyskurs został po raz pierwszy opublikowany nie przez La Boétiego ani przez jego spadkobierców, ale jako anonimowy, radykalny hugenocki pamflet. Pełny tekst „Dyskursu„, tym razem opatrzony imieniem autora, pojawił się po raz pierwszy dwa lata później, jako część kolekcji hugenockich esejów zebranych przez kalwińskiego pastora z Genewy, Simona Goulart’a15.
Bliski przyjaciel La Boétie, eseista Michel de Montaigne, który zamierzał opublikować „Dyskurs” samodzielnie, był wściekły przywłaszczeniem sobie dzieła przez radykalnych hugenotów. Montaigne w końcu porzucił pomysł wydania książki i, w celu przeciwstawienia się hugenotom, uruchomił kampanię dezinformacyjną twierdząc, że jego przyjaciel miał zaledwie osiemnaście lat w momencie napisania eseju. W ten sposób mógł wytłumaczyć kłopotliwy radykalizm jako młodzieńczy przypływ retorycznego polotu, jednak nie przedstawiający nic interesującego. I nawet hugenoci używali tego pamfletu dość ostrożnie. Prawdą jest, że hugenocki pamflet „La France Turquie” (1575) podjął pomysł masowego obywatelskiego nieposłuszeństwa poprzez stowarzyszanie się miast i prowincji w niepłaceniu podatków państwu. Ale ogólnie patrząc, jak to błyskotliwie ujął Laski, „Jakkolwiek atrakcyjny był esej La Boétie, był zbyt niestrawny na tamte czasy. To tak jakby dziewiętnastowieczny biskup anglikański wyraził swoją wiarę w darwinizm”16.
„Dyskurs„, prawie całkowicie zapomniany w spokojnej siedemnastowiecznej Francji, stał się umiarkowanie znany w osiemnastym wieku jako suplement do esejów Montaigne’a. Nie jest zaskoczeniem, że „Dyskurs” znalazł publiczność w burzliwych czasach rewolucji francuskiej, kiedy to miał dwa wydania. Abbé de Lamennais wydał później przedruk „Dyskursu” z „płomiennym” wstępem własnego autorstwa, podobnie jak inny pisarz w 1852 roku protestując przeciw coup d’état Napoleona III. W XIX wieku, w późniejszej jego części, esej La Boétie zainspirował pokojowy odłam anarchistów. Rzeczywiście, Lew Tołstoj, wyjaśniając swoją doktrynę obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz pokojowego anarchizmu, cytował obszerne fragmenty Dyskursu jako podstawę swojej argumentacji. Co więcej, „List do Hindusów” Tołstoja, który odegrał główną rolę w kształtowaniu poglądów Ghandiego na masowy pokojowy opór, był w znacznej mierze zainspirowany przez La Boétiego17.
W początkach XX wieku czołowy niemiecki anarchista Gustav Landauer, po przemianie w pacyfistę, streścił „Dyskurs” w porywającej pracy „Die Revolution” (1919). Czołowy zaś duński anarcho-pacyfista dwudziestego wieku, Bartelemy de Ligt, poświęcił szereg stron w swoim „Podboju przemocą” na omówienie i wyrażenie uznania dla Dyskursu, po czym przetłumaczył dzieło na holenderski w 1933 roku18. W ten sposób, na przestrzeni wieków, oparte na domysłach idee młodego studenta prawa z Orleanu zdołały dokonać pośmiertnej zemsty na poważanym i wybitnym urzędniku Parlamentu Bordeaux19.
3. Nawracanie monarchy: rewolucja na szczycie
Wycofanie się z życia społecznego to raczej akt rozpaczy niż strategia, a obywatelskie nieposłuszeństwo na masową skalę wydawało się atrakcyjne tylko dla heroicznej mniejszości. Żadne podejście nie mogło pociągnąć za sobą zmiany społecznej w kierunku wolności i laissez-faire. Zwycięstwo centrowych politiques w końcu szesnastego wieku utorowało drogę rosnącemu i scentralizowanemu absolutyzmowi. A absolutyzm ten zyskiwał szybko na sile wraz z pokonaniem frondy i innych popularnych buntów siedemnastego wieku. Ostatecznie absolutyzm osiągnął swoje apogeum podczas rządów Króla Słońce. Jednak opór dla absolutyzmu i merkantylnego etatyzmu zwiększył się w latach 80 i 90 siedemnastego wieku, szczególnie wśród kupiectwa, arystokracji i kilku czołowych biurokratów oraz zwierzchników kościelnych.
Nowy i bardziej pragmatyczny punkt widzenia zyskiwał coraz więcej zwolenników; dlaczego upierać się przy bezowocnych wysiłkach mających prowadzić do buntu mas przeciw królowi? Dlaczego nie pójść na skróty i nie rozwiązać problemu przez przekonanie króla, który następnie zliberalizuje system od wyżyn do nizin? Aby uskutecznić tę strategię, nowi opozycjoniści i libertarianie musieli posłużyć się fundamentalnymi utylitarnymi argumentami. Nawet fizjokraci, rzecznicy prawa naturalnego, posługiwali się utylitarnymi argumentami, żeby przekonać króla i arystokrację u władzy o nadrzędnej ważności takich praw. Zasadniczo, podejście wolnorynkowe mówiło, że prawo do własności połączone z laissez-faire przyniosłoby korzyść całemu narodowi. A jeśli skorzystałby naród, korzyści odniósłby także król.
a. Arcybiskup Fenelon i Kręgi Burgundzkie
Jedno z najbardziej wpływowych ognisk wolnościowej opozycji wobec absolutyzmu Ludwika XIV kierowane było przez pobożnego arcybiskupa o imieniu Fenelon z Cambrai (1651-1723). Fenelon był przyjacielem i studentem Abbé Claude Fleury, który, jako młody teolog, dał początek anty-etatystycznej opozycji w początkach lat 70 siedemnastego wieku. Młody Fenelon zorientował się, że największy wpływ na dwór królewski da mu stanowisko spowiednika i nauczyciela królowej, Madame Francoise d’Aubigne, markizy de Mainteon (1635-1719). Z tego stanowiska awansował w latach osiemdziesiątych na nauczyciela królewskich dzieci, a wśród nich młodego księcia Burgundii, wnuka Ludwika XIV, prawdopodobnego następcę tronu.
Strategią Fenelona było osiągnięcie wolności poprzez zorganizowanie grupy nauczycieli przeznaczonych dla młodego Delfina. W ten sposób przyszłemu królowi zostaną wpojone libertariańskie zasady, a w momencie przejęcia władzy może się zacząć rewolucja sięgająca od szczytów władzy do nizin społecznych. Fenelon rzeczywiście uczynił księcia Burgundii swoim wiernym uczniem. Kręgi burgundzkie stały się aktywnym i dobrze poinformowanym ogniskiem opozycji wobec etatyzmu Ludwika XIV. Fenelon był szczególnie rozwścieczony bezustannymi wojnami i przygniatającymi obciążeniami podatkowymi im towarzyszącymi. Był również załamany ruiną handlu. W anonimowym liście do króla z 1693 roku Fenelon potępił niekończące się krwawe wojny, które wraz z podatkami zniszczyły handel i okaleczyły biednych, porywając ludzi do aktów desperacji „grabiąc im ten chleb, na który zarobili swoją ciężką pracą w pocie czoła”.
W swej politycznej powieści „Aventures de Telemaque” napisanej w zamyśle jako instrukcji dla młodego księcia, Fenelon przemawiał poprzez Mentora, mędrca pośród Fenicjan, który wyjaśniał młodemu księciu Telemaque w jaki sposób Fenicjanie odnieśli wspaniały sukces w handlu światowym.
„Przede wszystkim nie podejmuj żadnych działań, nawet gdy wydają ci się słuszne, interweniując w handel. Księciu nie wolno zajmować się handlem w obawie przed utrudnianiem go. Musi on zostawić wszelkie zyski swoim poddanym, bo inaczej mogą się do handlu zniechęcić„20.
Krąg Burgundzki wydawał się blisko osiągnięcia swojego celu, kiedy Wielki Delfin, syn Ludwika XIV umarł w 1771 roku. Książę Burgundii stał się pierwszym kandydatem do zdobycia tronu. Lecz w niedługim czasie tragedia się powtórzyła, kiedy książę wraz z żoną i najstarszym synem umarli na odrę. W rozpaczy Fenelon tak pisał do przyjaciela „Ludzka praca poprzez kształcenie tworzy ucznia pełnego odwagi, przyozdobionego wiedzą; wtedy przychodzi Bóg, aby zburzyć ten domek z kart„.
Nagły i tragiczny koniec libertarian z Burgundii naświetla jeden problem z „nawracaniem” króla (w tym przypadku przyszłego króla). Gdy umiera jedna osoba, wraz z nią ginie cała strategia21.
b. Quesnay, Fizjokracja i Turgot
Jakieś 50 lat po próbie Fenelona, Francois Quesnay (1694-1774) zorganizował ruch mający na celu przemianę obecnego króla Francji (jak również wszystkich pozostałych), a nie tylko przyszłego. Zamiast poszukiwać szczególnych wpływów na dworze, jak czynił Fenelon, Quesnay zdobył wpływy poprzez zainteresowanie społeczeństwem i gospodarką. Jako znakomity lekarz i chirurg, Quesnay szeroko pisał o medycynie i technologii rolniczej. Wkrótce jego medyczna sława pozwoliła na objęcie stanowiska osobistego lekarza (1749) Madame de Pompadour. Kilka lat później Quesnay został osobistym lekarzem samego króla.
Pod koniec lat 50 XVIII wieku, mając sześćdziesiąt pięć lat, nadworny lekarz zaczął interesować się sprawami gospodarczymi. Początek fizjokratycznego ruchu Quesnaya możemy datować dokładnie na lipiec 1757 roku, kiedy mistrz spotkał swojego przyszłego adepta i propagandystę, niespokojnego, porywczego, entuzjastycznego i trochę dziwaka Victora Riquetii, Markiza de Mirabeau (1715-1789). Mirabeau właśnie osiągnął sławę wydając kilka pierwszych części swojej wielotomowej pracy, która szybko okazała się bestsellerem, „Przyjaciel Człowieka” (L’ami des hommes).
Prorocze spotkanie tej dwójki oznaczało, że z pozornie nieszkodliwe przemyślenia nadwornego lekarza staną się doktryną fizjokracji. Dzięki pozycji Quesnaya na dworze oraz energii i sławie Mirabeau, fizjokratyzm stał się potężną i wpływową doktryną. Głównym polem działania był szereg czasopism, jak również regularne wtorkowe seminaria oraz salony odbywające się w domu Mirabeau. Fizjokraci dawali pierwszeństwo absolutnemu monarsze, który wprowadziłby i wyegzekwowałby system niezmiennego i naturalnego prawa własności dla wszystkich, podobnie jak jego następstwo, gospodarkę laissez-faire. Fizjokraci szczególną troską darzyli również rolnictwo, odzwierciedlając poglądy założyciela, że jedynie ziemia jest produktywna.
Pod wieloma względami szkoła fizjokratów była kultem osoby Quesnaya. Jego wyznawcy twierdzili, bez znaczących dowodów, że Quesnay przypominał wyglądem Sokratesa i zwyczajowo odnosili się do niego jako do „Konfucjusza Europy”. Rzeczywiście, Mirabeau posunął się do ogłoszenia trzema największymi wynalazkami w historii ludzkości pismo, pieniądze i sławny diagram Quesnaya „Tableau economique”.
Większość fizjokratów wiązała swoje polityczne nadzieje z postacią Jacquesa Turgota, Barona de l’Aulne (1727-1781). Ale nawet jeśli był on politycznym sprzymierzeńcem fizjokratów w ich dążeniu do laissez-faire i wolnego handlu, w żadnym wypadku nie był zwolennikiem fizjokratycznej teorii ekonomii. Nie uznając ziemi jako jedynego czynnika produkcji ani proto-Keynesowskiej „Tableau Economique„, Turgot był w rzeczywistości wspaniałym i kreatywnym pionierem powstałej później Austriackiej Szkoły Ekonomii22.
A. R. J. Turgot urodził się w dystyngowanej normańskiej rodzinie królewskich urzędników i zarządców, by potem zająć swoje miejsce na najwyższych szczeblach królewskiej biurokracji. Zarządzania, jak i oddania ideom laissez-faire nauczył się od swojego wielkiego przyjaciela i mentora, Jacquesa Claude Marie Vincenta Markiza de Gournay (1712-1759) zasłużonego kupca, później królewskiego inspektora i ministra handlu. Ponadto Turgot twierdził, że słowo „laissez-faire” zrobiło karierę dzięki bogatemu kupcowi z Normandii, Thomasa Le Gendre, bliskiego przyjaciela dziadków Turgota. Zapytany, w jaki sposób Colbert mógłby usprawnić handel, Le Gendre miał odpowiedzieć „laissez-nous faire”.
Strategia Turgota polegała na pięciu się we francuskiej biurokracji, a w momencie zostania Ministrem Finansów wprowadzeniu reform zmierzających w stronę laissez-faire. Nawet jeśli reformy zależały po części od króla, Turpot nie podzielał entuzjazmu fizjokratów dla absolutystycznego króla, w którego kompetencjach leżałoby wprowadzenie takich reform. Jeden z najbardziej ciętych epigramatów Turgota, opowiedziany przyjacielowi, odsłonił zarówno jego polityczne, jak i religijne zapatrywania. „Nie jestem Encyklopedystą, ponieważ wierzę w Boga; nie jestem fizjokratą, ponieważ wolałbym nie mieć króla”. Turgot wywnioskował, że najlepszą formą rządów i najbardziej sprzyjającą laissez-faire byłaby republika konstytucyjna „w której wszyscy posiadacze własności mają prawo uczestniczyć w ustawodawstwie”. Ale w praktyce, podobnie jak jego przyjaciel i uczeń, matematyk oraz filozof Marie Jean Antoine Nicholas de Caritat, Markiz de Condorcet (1743-1794), Turgot był skłonny zadowolić się wywieraniem wpływu na panującego monarchę. Jak pisze biograf Condorceta „reżym monarchiczny miał tę wielką zaletę, że oferował jasne skupisko władzy, które mogli przejąć ludzie rozumni i dobrej woli”. Biograf trafnie nazywa te poglądy „perspektywą wybawienia królewskiej władzy przez rozum, osiemnastowiecznym wariantem obumierania państwa”23.
Leseferyści dostali w końcu szansę na zrealizowanie swojego szlachetnego eksperymentu w roku 1774, kiedy to Turgot został ogłoszony ministrem finansów. Turgot zebrał wokół siebie czołowych ideologów ruchu laissez-faire tamtych czasów, włączając w to Condorceta i najmłodszego z głównych fizjokratów, Pierrea Samuela Dupont de Nemours (1739-1817). Pierwszym rozporządzeniem był edykt z 13 września ogłaszający wolny import i eksport wszelkiego zboża. Preambuła dekretu, zredagowana przez Duponta, miała na celu uświadomienie społeczeństwa o kluczowym znaczeniu rozporządzenia. Przedmowa ogłaszała, że polityka wolnego handlu była stworzona, aby
„pobudzać i rozszerzać uprawę ziemi (…) usunąć monopol przez likwidację licencji w celu stworzenia wolnej i pełnej konkurencji, i przez podtrzymywanie wymiany nadwyżek pomiędzy krajami, co jest zgodne z porządkiem ustanowionym przez samego Boga”24.
Wolny handel ziarnem spotkał się jednak z burzą protestów ze strony biurokratów, restrykcjonistów, jak i mas ludzi, którzy podnosili wrzawę w obronie sztucznie niskich cen chleba, nie rozumiejąc, że to właśnie kontrola cen powodowała niedobór chleba prowadzący do zamieszek.
Nieustraszony Turgot kontynuował jednak swoją politykę radykalnego laissez-faire. Zdopingowany przez pełnego entuzjazmu Condorceta, Turgot przedstawił swoje Sześć Edyktów, zawierających między innymi zniesienie niesławnych „corvees” – systemu przymusowych robót publicznych na drogach państwowych. Ponieważ zastąpienie przymusowej pracy dobrowolną pracą znaczyło podniesienie podatków majątkowych, arystokracja zawzięcie broniła corvees. Co gorsze, ta wolnościowa reforma została odrzucona przez Trudainea de Montigne`a, szefa Ministerstwa Mostów i Dróg, a zarazem przyjaciela Turgota z dawnych czasów. Kiedy tylko Trudaine objął stanowisko, poczuł na własnej skórze zażartą biurokratyczną walkę bardziej, niż miał odwagę przyznać: zatrudnianie przymusowej, a więc taniej, siły roboczej było bardzo wygodne dla Ministerstwa, gdyż uniezależniało je praktycznie od ograniczeń budżetu państwa.
Po miesiącu zażartej dyskusji w radzie królewskiej, Sześć Edyktów zostało przedłożonych Parlamentowi Paryskiemu na początku lutego roku 1776. Tam spotkały się one, a zwłaszcza zniesienie corvees i cechów, z niesłychanym sprzeciwem ledwo załagodzonym przez anonimową (ale łatwego do odgadnięcia autorstwa) i płomienną broszurę opublikowaną przez Condorceta, zawzięcie atakującą corvees i podnoszącą bardzo kontrowersyjną kwestię czynszu feudalnego. Parlament bronił istniejącego porządku w tradycyjny dla konserwatystów sposób, zgodnie z którym radykalnej zmianie przeciwstawiano precedens historyczny i prawo boskie. Parlament potępił „projekt biorący za podstawę system równości, który jest nie do przyjęcia” oraz „jarzmo podatku gruntowego”25. A to duża różnica, czy równości szukamy w odniesieniu do praw i podatków czy wpływów i bogactwa.
Przez krótkotrwałą chwilę, król nalegał na narzucanie Sześciu Edyktów parlamentowi dzięki swojej absolutnej władzy. Lecz niestety połączenie oporu w parlamencie i ministerialnych intryg okazało się zgubne dla Turgota i musiał on podać się do dymisji w połowie maja 1776 roku. Reformy Turgota zostały z miejsca unieważnione przez aktywnych obrońców starego, etatystycznego porządku. Szlachetny eksperyment reform laissez-faire – „rządów filozofii” właśnie się zakończył. Od teraz nie było już chęci zmian, aż do czasów rewolucji francuskiej.
Ostatnia nadzieja filozofów i fizjokratów została pogrzebana. Rządy Turgota były ostatnim momentem rozkwitu laissez-faire. Quesnay przestał interesować się fizjokratyzmem w początkach lat `70, jego niespokojny umysł podążał w kierunku matematyki, gdzie, jak twierdził, udało mu się rozwiązać odwieczny problem kwadratury koła. Śmierć Quesnaya w 1776 roku wraz z publiczną kampanią oszczerstw wymierzoną w Mirabeau autorstwa jego żony i dzieci miały miejsce w tym samym czasie, co usunięcie Turgota. To ostatecznie położyło kresy ruchowi fizjokratów.
Co się tyczy filozofów, Julie de Lespinasse (kochanka wielkiego d’Amblerta) kierująca czołowym salonem ostrzegała Condorceta na samym początku eksperymentu, że „jeśli Turgot nie sprawi się dobrze, staniemy się tysiąc razy bardziej nieszczęśliwi, ponieważ stracimy nadzieję, która pociesza nieszczęśników”. W rzeczy samej, kiedy Turgot zrezygnował, Condorcet pisał w rozpaczy do swojego mistrza, Woltera: „To wydarzenie zmieniło cały mój świat, nigdy już nie będę zachwycał się pięknym światem, w którym zapanowałoby dzięki mnie szczęście. (…) Jak dalece upadliśmy, mój dogi znakomity mistrzu, i z takiej wysokości„. I tak zarówno Turgot, jak i Condorcet wycofali się z życia publicznego. Turgot z radością oddał się badaniom, a młody Condorcet z niechęcią wrócił do świata uniwersyteckiego. Jak zauważył Condorcet w liście do Woltera „Mieliśmy wspaniały sen, ale był on zbyt krótki. Zamierzam oddać się ponownie filozofii i matematyce. Ale smutno jest pracować jedynie dla swojej małostkowej sławy, kiedy miałem przez chwilę wrażenie, że pracuję dla dobra wszystkich„26. Jak można się spodziewać, Condorcet powrócił do życia publicznego wraz z początkiem rewolucji francuskiej jednak ze zgubnymi dla siebie skutkami.
Wiek niekończących się porażek w celu zwrócenia poglądów francuskiego monarchy w stronę laissez-faire wskazuje na zasadniczy mankament tej strategii. Czy to aby na pewno prawda, że w interesie króla jest ochrona naturalnych praw i wolności poddanych? Na pewno na krótką metę, a być może i na dłuższą, dochody króla (nie mówiąc już o władzy) mogą równie dobrze być zwielokrotnione przez tyrańskie eksploatowanie poddanych dla osiągnięcia jak największego zysku. Po przeprowadzeniu końcowej analizy opieranie się na altruizmie absolutnego monarchy wydaje się wyjątkowo chwiejną podstawą strategii promowania laissez-faire. I jeżeli teoretycy laissez-faire pokładaliby więcej zaufania w dłuższej i bardziej ciernistej strategii przewodzenia masowemu ruchowi oporu, możliwe, że byliby w stanie skierować rewolucję na bardziej libertariańskie ścieżki.
4. Kadra przewodząca masom: „Leninizm” Jamesa Milla
James Mill (1773-1836) jest jedną z najbardziej niedocenianych postaci w historii socjologii. Będąc synem biednego szkockiego szewca, Mill studiował pod czujnym okiem jednego z najwybitniejszych uczniów Adama Smitha, Dugalda Stewarta. Chociaż odebrał duchowne wykształcenie, Mill nie znalazł posady w coraz bardziej fundamentalistycznej i antyintelektualnej Szkocji. Od tego czasu Mill wiódł życie ubogiego wolnego pisarza. Wreszcie po napisaniu olbrzymiego dzieła „History of India„, Mill uzyskał dobrze płatne stanowisko w East India Company.
James Mill może być określony jako „Lenin” albo nawet „Marks” filozoficznych radykałów. Mill był oddanym, energicznym i niesłychanie produktywnym pracownikiem. Był autorem ważnych książek, artykułów w czasopismach i gazetach opisujących właściwie każde pole ludzkiej działalności, włączając w to filozofię, psychologię, politologię, historię, ekonomię i edukację. Zebrał wokół siebie przyjaciół, rzekomych mentorów, znajomych i swój zespół Philosophic Radicals w Parlamencie. Zaangażował nawet własnego syna w jeden z najsławniejszych albo, jak kto woli, najbardziej haniebnych czynów w historii edukacji.
Ogromna praca, którą wykonał, była wspomagana i prowadzona przez jego cudownie spójny w myśleniu, logiczny i jasny umysł. Wytworzył on zbiór aksjomatów, które Mill stosował później do wszystkich nauk humanistycznych, jak i w działalności politycznej. Różni pomieszańcy krytykowali go, tak jak innych cadre leaders za „doktrynerstwo: i „dogmatyzm”. Triadę podstawowych aksjomatów Milla tworzyły utylitaryzm, demokracja i laissez-faire, do nich też sprowadzały się posunięcia polityczne i pisarstwo Milla.
James Mill jest też jednym z niewielu w historii filozofii, którzy celowo umniejszali swoje intelektualne osiągnięcia. To istotnie powiew świeżego powietrza na polu, w którym na przykład Adam Smith został okrzyknięty posiadaczem kompleksu Kolumba. A mimo to Mill zawsze twierdził, że jest zaledwie skromnym uczniem, „Leninem” dwóch „Marksów” – Benthama w filozofii i Ricardo w ekonomii. Stąd pochodziła jego pogarda względem samego siebie jako niewiele wartego wulgaryzatora i propagandzisty będącego na służbie u dwóch wielkich postaci. W rzeczywistości to właśnie Mill dzięki byciu sekretarzem i asystentem Benthama, nawrócił starca na demokrację i powszechne prawo do głosowania jako wniosek wypływający z jego utylitaryzmu. Bentham, były torys, dojrzał do takiej przemiany będąc gorzko zdegustowanym istniejącym systemem arystokratycznym, który odrzucił jego dziwaczny panopticon, w którym większa część Brytyjczyków – między innymi biedota, uczniowie, więźniowie – zostaliby uwięzieni w „naukowo” zaprojektowanych obozach koncentracyjnych i łagrach, wszyscy oni mieli pracować dla zysku samego Benthama27. Bentham dojrzał zatem do demokratycznej przemiany, gdzie jego program miałby większe szanse.
Jeśli idzie o Ricardo, ostatnie badania pokazują jasno, że Mill był dla emerytowanego maklera giełdowego mentorem i mistrzem nie tylko w kwestiach intelektualnych, ale także ekonomicznych. I tak Mill z powodzeniem zastraszał, pochlebiał i gnębił swojego przyjaciela, aż ten stał się „Marksem”, tym wielkim ekonomistą, którym Mill z jakiegoś powodu nie chciał być. Zmusił Ricardo do napisania i ukończenia dzieła „Principles of Political Economy and Taxation” (1817), przeglądając, redagując i dopisując akapity. Po jakimś czasie Mill zmusił Ricardo do zostania członkiem parlamentu, aby zaangażować się po stronie radykałów. Wychodzi na to, że to Millowi, a nie Ricardo zawdzięczamy prawo przewagi komparatywnej28.
Możliwe, że nadmiar uniżoności Jamesa Milla był spowodowany nie przez cechy psychologiczne, ale finansowe położenie względem swoich mentorów. Możliwe, że wydawało się ekonomicznie rozsądne dla tego szkockiego imigranta wolnego zawodu na skraju nędzy, pochlebiać bogatym przyjaciołom, Benthamowi i Ricardo, i poddać się ich (rzekomej) onieśmielającej wielkości.
Chociaż jako wysoki urzędnik East India Company Mill, nie mógł ubiegać się o stanowisko w parlamencie, był niekwestionowanym liderem małej, liczącej od 10 do 20 członków, ale odgrywającej dużą rolę grupy Philosophic Radicals. Mimo tego, że grupa przybrała miano benthamitów, starzejący się Bentham miał z nią osobiście niewiele do czynienia. Większość parlamentarnego skrzydła Philosophic Radiacals zmieniło swoje poglądy dzięki samemu Millowi, poczynając od Ricardo, a kończąc na swoim synu, który w 1836 objął przywództwo we frakcji Radykałów po swoim ojcu. James Mill również przeciągnął na swoją stronę oficjalnego lidera radykałów w Parlamencie, bankiera i historyka starożytnej Grecji, George`a Grote`a. Grote, samouk i człowiek pozbawiony poczucia humoru, wkrótce stał się wiernym zwolennikiem Jamesa Milla. Dla Grote`a, według profesora Josepha Hamburgera, każda wypowiedź Milla „nabierała mocy rozkazu„.
Charyzmatyczny, pozbawiony humoru i dydaktyczny, Mill przejawiał wszelkie zalety i wady współczesnej kadry leninowskiego typu. Millowski krąg miał w swoich szeregach płomienną kobietę, Harriet Lewin Grote, władczego i asertywnego bojownika, której dom stał się salonem i centrum społecznym dla parlamentarnych Radykałów. Była ona powszechnie znana jako „Królowa Radykałów” i to o niej właśnie Cobden napisał: „gdyby była mężczyzną, byłaby liderem partii„. Przykład Harriet Grote potwierdza elokwencję Milla i jego wpływ na jego młodych uczniów, większość z których została sprowadzona przez jego syna, Johna Stuarta. Typowym tego świadectwem jest wypowiedź Williama Ellisa, młodego przyjaciela Johna, który lata później opisywał swoje doświadczenie z Millem: „Wywołał u mnie poważną zmianę. Nauczył mnie, jak myśleć i po co żyć„.
Teraz łatwiej nam umiejscowić słynne, przypominające pranie mózgu, wykształcenie Johna Stuarta, które, jak się okazało, nie służyło młodemu i bystremu chłopakowi pod względem psychologicznym. Rzecz w tym, że żarliwa edukacja Johna Stuarta nie była jedynie rezultatem naukowych prób ojca na synu; ten typ edukacji miał specjalnie przygotować Johna do przypuszczalnie zasadniczej roli w historii świata jako spadkobiercy Jamesa i kolejnego lidera kadry Radykałów. W szaleństwie była ukryta metoda.
Kalwinistyczny duch Jamesa Milla był perfekcyjny dla roli, którą odegrał. Podczas pobytu w Londynie jako pisarz, Mill stracił wiarę chrześcijańską stając się ateistą, ale, jak to w przypadku byłych kalwinistów bywa, zachował srogi, purytański sposób myślenia wzorowego kalwinistycznego wichrzyciela29. Kalwinizm Milla był szczególnie widoczny w przekonaniu, że rozum powinien surowo sprzeciwiać się namiętnościom, co raczej słabo współgrało z hedonistyczną filozofią Benthama. Ludzie zaangażowani w działalność partii to notoryczni purytanie, a zatem Mill niechętnie patrzył na sztukę i nie ufał teatrowi czy sztuce w ogóle. Co więcej, malarstwo i rzeźba były przedmiotem pogardy Milla jako najniższej ze sztuk służącej jedynie zaspokojeniu frywolnej miłości przepychu.
Milla pasja dla demokracji brała się z jego libertariańskiej teorii analizy klas i walki klas, w pewnym sensie poprzedniczki bardziej sławnej, lecz wyjątkowo niespójnej, teorii Marksa. Teoria Milla została opracowana w latach 20 i 30 XIX wieku przez samego Milla albo była zainspirowana teorią dwóch intelektualistów francuskich, Charlesa Comte (teścia J.B. Saya, niepowiązanego z Augustem) i Charlesa Dunoyera. Zasadniczo jest to „dwuklasowa” teoria walki klas: „klasy rządzącej” posiadającej władzę realizowaną przez aparat państwa; „klasa rządzona” to grupa obciążona podatkami, regulacjami i kontrolowana przez rządzących. Interes klasowy jest zatem określony związkiem grupy z państwem. Wszystkie klasy żyją w harmonii i żaden konflikt nie występuje w przestrzeni wolnego rynku i wolnego społeczeństwa; konflikty powstają tylko w aspekcie rządzenia i bycia rządzonym.
Bez względu na to, czy teoria Milla była oryginalna czy zapożyczona, nie zawierała ona tylu odniesień do historii Europy Zachodniej, jak ta, którą sformułowali Comte, Dunoyer i ich młody współpracownik, historyk Augustin Thierry30. Milla interesowała wyłącznie ogólna teoria i jej obecne zastosowania.
Tym niemniej James Mill wyraził libertariańską teorię klasową z niezwykłą siłą i jasnością. Wszystkie rządy, podkreślał, są kierowane przez klasę rządzącą, koniecznie nieliczną grupę, która dominuje nad rządzonymi i ich wyzyskuje. Są więc dwie walczące klasy: „Pierwsza klasa, ograbiający, w swoich szeregach ma niewielu członków. Są to nieliczni rządzący. Druga klasa, ci, którzy są ograbiani, jest bardzo liczna. Oni są poddanymi„. Lub też, jak streszcza poglądy Milla prof. Hamburger: „Polityka to walka pomiędzy dwiema klasami: chciwymi władcami i ich zamierzonymi ofiarami„31.
Wielkim problemem rządów jest więc to, w jaki sposób wyeliminować ten system, odebrać władzę „dzięki której klasa złodziei z powodzeniem wypełnia swoje powołanie„.
Wszystkie grupy, argumentował Mill, zwykle działają egoistycznie, więc jest niedorzecznym oczekiwać, że rządząca klika będzie postępowała altruistycznie kierując się dobrem publicznym. Zamiast tego będzie używała każdej nadarzającej się okazji, aby zyskać ograbiając wielu. Będzie przedkładać własny (czasami charakterystyczny wyłącznie dla siebie) interes nad dobro publiczne. Stąd widzimy u Milla wyjątkowo częste pojawianie się sformułowania „złowieszczy interes” jako przeciwieństwo dobra wspólnego. Tak samo używane przez Milla słowa „lud” znaczy „wielu, którzy są poddanymi”, ponieważ „lud” stał się oddzielną klasą posiadającą wspólny cel – zniesienie prześladowania przez „złowieszcze interesy” rządzących. Trzeba koniecznie zauważyć, że zarówno dla Milla, jak i Radykałów „dobro publiczne” znaczyło laissez-faire oraz rząd ograniczony do minimalnych funkcji, takich jak policja, obrona i sprawiedliwość.
Jak zatem doprowadzić do ostatecznego postulatu: ukrócenia lub wyeliminowania grabieży klasy rządzącej? Mill myślał, że znalazł odpowiedź:
„Lud musi wyznaczyć strażników. Kto będzie pełnił tą funkcję? [Klasyczny problem polityki.] Sam lud. Nie ma innej możliwości; a bez tego elementarnego zabezpieczenia, rządząca garstka będzie na wieczność biczem i opresją dla poddanych„.
Ale jakim sposobem sami ludzie mają być „strażnikami”? Na to odwieczne pytanie Mill udzielił standardowej odpowiedzi znanej na Zachodzie, ale nadal niezadowalającej: lud będzie wybierał przedstawicieli. I stąd brała się pasja Milla dla powszechnego prawa wyborczego, do tajności wyborów, aby położyć kres rządom elit.
Zakładając, że rządy Ludu zastąpiłyby arystokrację, jak Mill argumentował swój pogląd, że rządy Ludu będą prowadzić politykę laissez-faire? Tutaj jego rozumowanie wydaje się pomysłowe: podczas gdy klasa rządząca korzysta z owoców swojej eksploatacji, Lud to osobna klasa dążąca jedynie do zniesienia przywilejów właściwych dla arystokracji. Poza tym masy nie mają wspólnego klasowego interesu, który mogłyby osiągnąć za pomocą państwa. Uniwersalnym celem jest zakończenie rządów „złowieszczych interesów” i zapewnienie wolności każdemu.
Jak zatem wytłumaczyć fakt, że nikt nie twierdził, że masy zawsze broniły laissez-faire? I dlaczego w rzeczywistości masy zawsze lojalnie popierały rządy małej grupy wyzyskiwaczy? Oczywiście dlatego, że lud zawsze cierpiał na, jak to nazwał Marks, „fałszywą świadomość”, niewiedzę, gdzie tak naprawdę leży jego własny interes. Jest zatem celem intelektualnej awangardy, Milla i Filozoficznych Radykałów, aby wykształcić i zorganizować masy, sprawić, żeby masowa świadomość została poprawnie ukierunkowana, co w rezultacie miało przynieść demokrację i laissez-faire.
Ustanawiając radykalną demokrację i powszechne prawo do głosowania jako długofalowy cel, Mill, w prawdziwie leninowskim stylu, był w stanie zadowolić się zdecydowanie mniej radykalnym rozwiązaniem jako swoistym przystankiem na drodze: „Reform Bill” z 1832 roku poszerzającym prawo do głosowania dla klasy średniej. Dla Milla demokratyzacja była ważniejsza od laissez-faire, a to dlatego, że laissez-faire miał być prawie automatycznym następstwem prawdziwie fundamentalnego procesu, jakim było zrzucenie klasy rządzącej z tronu i zastąpienie jej ludem. Rzeczywiście, skoncentrowanie na demokracji doprowadziło Radykałów do odmowy współpracy z Anti-Corn Law League w latach 40, po śmierci Milla, pomimo obopólnej zgody na wolny handel i laissez-faire. Dla Radykałów wolny handel był zbytnio skierowany w klasę średnią, co jakby umniejszało nadrzędną ważność demokratyzacji. Na ironię, odrzucając wolny handel, Radykałowie pomogli wyeliminować radykalizm jako poważną siłę w brytyjskiej polityce.
Wyśmienitym taktycznie, choć moralnie dwuznacznym, przykładem zdolności organizacyjnych Milla była jego rola w forsowaniu ustawy Reform Bill w 1832 roku. Mill działał za kulisami jako mistrz manipulacji. Jego strategią była gra na niepokojach bojaźliwego gabinetu Wigów poprzez rozpowiadanie, że masy mają się w niedługim czasie krwawo się zbuntować, jeśli Reform Bill nie przejdzie przez parlament. Mill wraz z Radykałami wiedział doskonale, że takiej groźby nie było. Wykorzystał jednak swoje znajomości w prasie do zaplanowania kampanii dezinformacyjnej, która zmyliła panikujący rząd na tyle, że przegłosował ustawę. Kłamstwa były rozprzestrzeniane przez wielu ważnych sektorach prasowych: przez „Examiner„, wiodący tygodnik, którego właścicielem i wydawcą był Radykał Albany Fonblanque; przez poczytny „Morning Chronicle„, wigowski dziennik wydawany przez starego przyjaciela Milla, Johna Blacka; i przez „Spectator„, wydawany przez banthamitę S. Rintoula. „The Times” również przyjaźnie odnosił się do Radykałów w tym okresie, a wiodący Radykał z Birmingham, Joseph Parkes, posiadał i wydawał „Birmingham Journal„. Nie tylko to: Parkes mógł przedrukowywać swoje kłamliwe historyjki jako faktyczne raporty zarówno w „Morning Chronicle„, jak i w „The Times„.
Piętnaście lat po wejściu w życie ustawy John Arthur Roebuck, jeden z czołowych doradców Milla, a później poseł z ramienia Radykałów, przyznał że: „Dla osiągnięcia celu powiedzieliśmy wiele rzeczy, w które mało kto uwierzył. Wiele rzeczy zostało zrobionych, do których nikt nie chciał się przyznać. Czasami, kiedy nie groziło nam żadne niebezpieczeństwo, wołanie na alarm rozlegało się w Izbie Lordów i arystokracja pogrążała się w stanie śmiertelnego strachu„.
Przeciwieństwem „głośnych oratorów, którzy tylko wydawali się ważni„, wspominał Roebuck, byli „stonowani, małomówni, roztropni, zdeterminowani, ludzie, (…) którzy ciągnęli za sznurki w tym dziwnym przedstawieniu„. „Jeden umysł albo dwa, nieznane publiczności” manipulowały i zarządzały całym przedsięwzięciem. Używali „innych jako instrumentów„. A najbardziej stonowanym, roztropnym i zdeterminowanym władcą marionetek był nie kto inny, jak James Mill32.
Jako wieczny unifikator teorii i praktyki, James Mill utorował drogę kampanii dezinformacyjnej, usprawiedliwiając kłamstwo, jeśli osiągnięty cel miał być szczytny. Chociaż prawda była ważna, Mill przyznał, że istniały pewne szczególne okoliczności „w których drugi człowiek nie ma prawa do prawdy„. Nie powinno się ludziom mówić prawdy, kiedy „mogliby ją źle wykorzystać„. A mówił to jako utylitarysta! Oczywiście jak zwykle to właśnie utylitaryści decydowali o dobru i złu w przewidywanym użyciu wiedzy przez drugiego człowieka.
Stosując swoją doktrynę do polityki, Mill wzmocnił swoje usprawiedliwienie kłamstwa. W polityce celowe rozsiewanie „niewłaściwych informacji” nie jest „naruszeniem moralności, ale jest merytorycznym działaniem, kiedy prowadzi do zapobieżenia nieporządkowi. W żadnym wypadku nie jest ktokolwiek mniej uprawniony do poprawnej informacji, niż kiedy wykorzystałby ją do rozprzestrzeniania nieporządku”.
Pod koniec dwudziestego wieku wydaje się, że żarliwa wiara Milla w radykalną demokrację i władzę ludu jako drogę prowadzącą automatycznie do laissez-faire była bezpodstawna. Jest po prostu zbyt wiele zaprzeczających temu dowodów. Gwoździem do trumny jest to, że sam fakt istnienia demokratycznych instytucji tworzy fałszywą świadomość, która pozwala masom identyfikować się ze wszystkimi działaniami rządu. Prawdopodobieństwo powstania koncepcji, że wszyscy są rządem jest zdecydowanie większe w demokracji niż w monarchii czy oligarchii. Co więcej, Millowska analiza ignoruje różnicę tworzoną przez Żelazną Regułę Oligarchii i przymusową naturę samego rządu. Klasa panująca musi się wyłonić, nawet jeśli uświęcona została demokratycznym wyborem, który zamazuje rozróżnienie między państwem a społeczeństwem.
Jeśli idzie o samych Radykałów, ich szybki koniec nastąpił w początkach lat czterdziestych dziewiętnastego wieku. Oprócz braku przywiązania do polityki wolnorynkowej, podział pośród poprzednio anty-imperialistycznych Radykałów w temacie rebelii w Kanadzie położył kres Radykalizmowi w polityce, szczególnie odkąd, po śmierci ojca, John Stuart Mill stał się przywódcą dezerterów wśród swojej frakcji. Jak na ironię, podczas gdy ogłaszali zmęczenie polityką per se i powrót do pracy nad teorią, tacy Radykałowie jak John Stuart Mill i rodzina Grotes byli przyciągani z zadziwiającą siłą w stronę przytulnego centrum Wigów, które wcześniej tak ostro potępiali. Ogłoszony przez nich brak zainteresowania polityką był tylko utratą zainteresowania zmienianiem świata i wprowadzania w życie wzniosłych ideałów drogą polityczną. Być może, w ramach końcowej analizy, możemy powiedzieć, że Radykałowie nie mogli przetrwać śmierci swojego wielkiego założyciela.
5. Epilog
Opisaliśmy tutaj szereg ważnych dla libertarianizmu intelektualistów i ich różniące się pomysły na strategię dla wolności społecznej i laissez-faire. Czy możemy powiedzieć, że uzyskaliśmy konkretną strategię poza jedynie głoszeniem poglądów i liczeniem na szczęście? Jeśli nie podejdziemy do tego dogmatycznie, można powiedzieć, że tak. Poza różnorodnymi poglądami myślicieli i pisarzy na naturę państwa i wolności, można z pewnością powiedzieć, że filozofia odwrotu nie jest żadną strategią dla osiągnięcia zmiany. Tak samo nie jest nią, poza szczególnymi okolicznościami, idea masowego obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jedyne rewolucje zakończone sukcesem, które przychodzą mi na myśl, to ruch Gandhiego w Indiach i strajk generalny w Iranie w roku 1979, który obalił ówczesnego szacha. W obu przypadkach przesłanki stojące za rewolucją były albo religijne albo sekciarskie i absolutnie nie miały ani libertariańskiego ani pokojowego charakteru.
Pozornie prosta droga przemiany monarchy absolutnego (czy też współczesnego dyktatora) wydaje się być pełna potencjalnych niebezpieczeństw. Leżącą u jej podstaw wadą jest poparcie dla idei laissez-faire tylko u monarchy, w najlepszym przypadku również wąskiej elity, bez przekonania pozostałej części społeczeństwa. Rewolucja u szczytu wydaje się być skazana na niepowodzenie.
Pomysł Milla opierający się na działalności kadrowej wydaje się najbardziej obiecujący, ale również tutaj należy się ważna uwaga. Nie licząc błędnego ultraoptymizmu Milla odnośnie demokracji, cały ruch partyjny wydaje się padać ofiarą nieprzyjemnych typów osobowości i postępowania. Mam wrażenie, że praca w partii przyciąga najbardziej poważnych fanatyków o purytańskim nastawieniu. Możliwe, że jest to do ukrócenia przez świadomy wysiłek w stronę tworzenia dobrego nastroju i przyjmowania dobrze wykształconych pracowników zdolnych do odczuwania satysfakcji z własnych osiągnięć. Nawet ideologiczne ruchy libertariańskie padły w ostatnich latach ofiarą kultu jednostki, uniżonego posłuszeństwa dla zachcianek lidera i skłonności do otwarcie niemoralnego postępowania jak np. ustawicznego oszukiwania, aby tylko wesprzeć libertarianizm. Nawet niewielkie libertariańskie przedsięwzięcia powiązane były z naruszeniem zasad libertarianizmu jako metody osiągania celów.
Wszyscy stoimy przed strategicznym problemem: jak ruch libertariański może jednocześnie pozostać spójnym i wykształcić skuteczne przywództwo bez intelektualnego podporządkowania się opromienionej blaskiem elicie? Jak możemy angażować się przez całe życie i walczyć bez popadania w bezmyślny fanatyzm? Jak możemy budować instytucje bez tracenia z oczu zasad libertariańskich, dla których to robimy?
Chociaż takie problemy są niesłychanie trudne do rozwiązania, nigdy nie zostaną rozwiązane, jeśli się nad nimi nie zastanowimy. Marksiści poświęcają 90% energii na opracowywanie strategii, a tylko 10% na podstawowe teorie. Libertarianie robią na odwrót. Mało rozmawia się o strategii czy problemach związanych z taktyką. Być może ta praca pobudzi myślenie na tym niezmiernie ważnym polu.
Przypisy:
1. Jeśli chodzi o ten proces, zobacz: F. A. Hayek, The Intellectuals and Socialism, [w:] „Studies in Philosophy, Politics and Economics” (Chicago: University of Chicago Press, 1967).
2. W skrócie, współcześni taoiści, zaniedbując wolnościowe przesłanie swojego mistrza, być może przypadkowo przekształcili desperacką strategię w sprawę zasad.
3. Wybitną pracą na temat taoistów i innych chińskich szkół parających się myślą politczną jest Kung-chuan Hsiao, A History of Chinese Politica Thought, tom 1 (Princeton: Princeton University Press, 1979). Więcej o Chuang-tzu można znaleźć w: Elbert D. Thomas, Chinese Political Thought (New York: Prentice Hall. 1927); E. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times; Sebastian de Gazia, Masters of Chinese Political Thought (New York: Viking Press, 1973).
4. Wspomnienia La Boétiego były zapomniane aż do ostatnich lat. Zobacz: Donald Frame, Montaigne: A Biography (New York: Harcaurt Brace & World, 1965). s. 72-73, 345.
5. Michel Montaigne przeczytał nieopublikowany „Dyskurs” na wiele lat przed osobistym spotkaniem z La Boétiem jako członkiem parlamentu w Bordeaux w 1559 roku. Data napisania manuskryptu nie jest dokładnie znana, ale najbardziej prawdopodobne jest, i tak jest powszechnie uznawane, że La Boétie napisał „Dyskurs” w 1552 lu 1553 roku, w wieku dwudziestu dwóch lat. Zobacz: Frame, Montaigne, s. 71 oraz Pierre Mesnard, L’Essor de la philosophie politique au XVIe siecle (Paris: Boivin et Cie, 1936), s. 390-391.
6. Etienne de La Boétie, The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude (New York: Free Life Editions, 1975), s. 51-53.
7. La Boétie, The Discourse, s. 58.
8. La Boétie, The Discourse, s. 60-65.
9. La Boétie, The Discourse, s. 69-70.
10. La Boétie, The Discourse, s. 71-75.
11. La Boétie, The Discourse, s. 70.
12. La Boétie, The Discourse, s. 77-80. John Lewis uznał tę myśl za najważniejszą część „Dyskursu„. Zobacz: John D. Lewis, The Development of the Theory of Tyrannicide to 1660, w: Oscar Jaszi i John Lewis, „Against the Tyrant: The Tradition and Theory of Tyrannicide„, (Glencoe, Ill: the Free Press, 1957), s. 56-57.
13. La Boétie, The Discourse, s.65-68, s. 79-86.
14. Nannerl O. Keohane, The Radical Humanism of Etienne de La Boétie, Journal of the History of Ideas, 38, s. 129.
15. Jako trzeci tom Memoires de I’estat de France (1576). Zobacz: J. H. M. Salmon, The French Religious Wars in English Political Thought (Oxford: Clarendon Press, 1959), s. 19 i następne, oraz w korekcie Donalda R. Kelley`ego, Francois Hotman: A Revolutionary’s Ordeal (Princeton University Press, 1973), s. 234. Wyczerpująca relacja o początkowych, pirackich wersjach „Dyskursu„, używanych przez hugenotów: Paul Bonnefon, Wstęp do wydania Oeuvres Completes d`Estienne de la Boetie (Paryż, 1967).
16. Harold J. Laski, Wstęp do A Defense of Liberty Against Tyrants (Gloucester, Mass: Peter
Smith, 1963), s. 24, 29.
17. Lew Tołstoj, The Law of Love and the Low of Violence (New York: Rudolph Field, 1948), s. 42-45;
Bartelemy de Ligt, The Conquest of Violence (New York: E.P. Dutton & Co., 1938), s. 105-106.
18. See De Ligt, Conquest of Violence, s. 104-106, 189. Zobacz również: George Woodcock, Aanrchism
(Cleveland, Ohio: World Publishing Co., 1962), s. 432.
19. Po więcej informacji o La Boétie zobacz: Murray N. Rothbard, lntroduction: The Political Thought of Etienne de La Boétie, in La Boétie, Discourse, s. 9-42.
20. Cytat za : Lionel Rothkrug, Opposition to Louis XIV. The Political and Social Origins of the
French Enlightenment (Princeton University Press, 1965), s. 270.
21. Po więcej informacji o kręgu burgundzkim zobacz, poza Rothkrugiem, Opposition, Nannerl O. Keohane,
Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment (Princeton University Press, 1980), s. 332 i następne.
22. Zobacz zbiór pism ekonomicznych Turgota w: P. D. Groenewegen, The Economics of A. R. J. Turgot (The Hague:Martinus Nijhoff, 1977).
23. Keith Michael Baker, Condorcet: From Natural Philosophy to Social Mathematics (University of Chicago Press. 1975), s. 56. Sam Condorcet wydał biografię Turgota w 1787.
24. Cytat za: Henry Higgs, The Physiocrats (1897), reprint, (New York: The Langland Press), 1952, s. 62.
25. Zobacz: Baker, Condorcet, s. 72.
26. Baker, Condorcet, s. 80.
27. Panopticon, centralny w myśli Benthama i słusznie schowany pod dywan przez jego zwolenników, był utylitaryzmem doprowadzonym do ekstremum, czystym przykładem utylitarnego pogwałcania praw jednostki ze względu na domniemane dobro społeczne. Po więcej informacji o Panopticonie, zobacz sardoniczny esej: Gertrude Himmelfarb, The Haunted House of Jeremy
Bentham, Vicrorian Minds (1968, reprint, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1975), s. 32-81; Him-
melfarb, Bentham’s Utopia: the National Charity Company, Journal of British Studies, 10
(listopad 1970), s. 80-125; i Douglas Long, Bentham on Liberty: Jeremy Bentham’s Idea of
Libety in Relation to his Utilitarianism (Toronto, University of Toronto Press, 1977).
28. Dominującą obecność Milla u Ricarda i w jego ekonomii, zobacz: T. W. Hutchison, James
Mill and Ricardian Economics: A Methodological Revolution? [w:] On Revolutions and Progress
in Economic Knowledge (Cambridge, Cambridge University Press, 1978). O Millu i prawie przewagi komparatywnej, prezentujący jednocześnie brak zainteresowania Ricarda tą materią, zobacz: William O. Thweatt, James Mill and the Early Development of Comparative Advantage [w:] History
of Political Economy, 8 (lato 1976), s. 207-234.
29. Profesor Thomas trafnie zauważa: „To dlatego Mill, sceptyk pod koniec życia, dobrze dogadywał się z protestanckimi dysydentami z Kościoła Anglikańskiego. (…) Możliwe, że odrzucił wiarę w Boga, ale jakaś forma religijnej gorliwości pozostała w nim żywa. Sceptycyzm w sensie niezaangażowania, niezdecydowania między jednym poglądem a drugim, przerażał go. Być może to tłumaczy jego długotrwałą niechęć do Hume`a. Zanim stracił wiarę, potępiał Hume`a za jego niewiarę; ale nawet kiedy począł dzielić tę niewiarę, nie przestał go lekceważyć. Łagodny sceptycyzm, który zdawał się podtrzymywać status quo, nie był stanem umysłu, który Mill rozumiał”. William E. S. Thomas, The Philosophic Radicals: Nine Studies in Theory
and Practice, 1817-1841 (Oxford: Clarendon Press, 1979), s. 100.
30. Francuscy teoretycy doszli do wniosku, że Europa była zdominowana przez panującą klasę króli lub feudałów. Wierzyli oni, że wraz z nastaniem kapitalizmu i wolnego rynku, albo „industrializacji”, przestanie istnieć jakakolwiek klasa rządząca, a państwo klasowe upadnie, czego rezultatem będzie bezklasowe, bezpaństwowe, wolne społeczeństwo. Saint-Simon był początkowo wolnościowcem z kręgu Comte-Dunoyer. Dopiero później zmienił on swoją analizę klasową, w czym pomogli mu jego uczniowie, zachowując jednak pierwotne kategorie, żeby dojść do wniosku, że pracodawcy w jakiś sposób rządzą pracownikami lub ich wykorzystują dzięki wolnorynkowemu systemowi płacowemu. Marks przyjął analizę Saint-Simona, co poskutkowało tym, że marksizm po dziś dzień utrzymuje całkowicie niespójną definicję klasy: mówiąc o azjatyckim despotyzmie i feudalizmie, utrzymuje on stary, wolnościowy koncept klasy rządzącej jako posiadacza państwa; gdy mówi o kapitalizmie, nagle definicja zmienia się, głosząc, że to pracodawcy tworzą „klasę rządzącą” panująca nad robotnikami. Rzekome panowanie klasy kapitalistycznej jest tylko niepotrzebnym dodatkiem. Po błyskotliwą krytykę niespójności klasowej teorii Marksa, patrz
: Ludwig von Mises, Socialism, (Indianapolis, Ind: Liberty Classics, 1981), s. 292-307.
31. Joseph Hamburger, Intellectuals in Politics: John Stuart Mill and the Philosophic Radicals (New
Haven: Yale University Press, 1965), s. 44. Despite its title, this book deals far more with James
than John Stuart.
32. James Mill jako manipulator stojący za agitacją popierającą Reform Bill, zobacz: Joseph Hamburger, James Mill and the Art of Revolution (Yale University Press, 1963).
Tłumaczenie: Tomasz Walczak, Krzysztof Śledziński
Bardzo ciekawy tekst. Szczególnie na temat Chin i 'królewskiego eksperymentu’.