by 1.0 Wstęp
W niniejszej pracy zajmę się rozdźwiękiem między istniejącymi naukowymi definicjami terminów „wolność”, „przymus” i „anarchia” zawartymi w bogatej literaturze poświęconej myśli liberalnej, a społecznymi definicjami tych pojęć. Postanowiłem wybrać koncepcje liberalne jako punkt wyjścia, ponieważ (1) to właśnie wolność (a przez to i przymus) jest kluczowym i najczęściej rozważanym zagadnieniem w tym nurcie, a ponadto (2) w demokracjach na wzór zachodni jej definicje wywodzą się właśnie z ogólnie rozumianego liberalizmu. Natomiast wybór tych konkretnych terminów był podyktowany wielkim ich znaczeniem dla każdego człowieka i dla nauk społecznych. Bez wolności człowiek nie mógłby wchodzić w interakcje czy nawet komunikować się z innymi ludżmi, tworzyć grup i działać w ich zakresie; bez wolności mówienie o człowieku jako o istocie społecznej straciłoby sens. Dlatego też z perspektywy socjologicznej wolność na każdej płaszczyźnie – osobista, słowa, ekonomiczna, polityczna, zrzeszania się etc. – umożliwia powstawanie relacji, struktur i powiązań które socjologia bada. Przeciwieństwo wolności – niewola – jest zaś nierozerwalnie związane z przymusem (w dowolnej postaci), który jest esencją pojęć tak istotnych dla socjologii i nauk politycznych jak władza czy państwo. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że zakres i rozumienie wolności oraz przymusu są kwestiami o osobistym i życiowym wręcz znaczeniu, dotykają bowiem każdego bezpośrednio i w sposób ciągły.
Na tym tle szczególnie interesujące wydaje się zagadnienie odbioru społecznego anarchii. Bez większych kontrowersji można stwierdzić, że prawdopodobnie zdecydowanej większości obywateli Polski termin ten kojarzy się z sienkiewiczowskim Bogusławem Radziwiłłem, szarpiącym „postaw czerwonego sukna” – a przecież jest to fałszywe i stereotypowe utożsamienie anarchii z bałaganem, chaosem, nieprzewidywalnością, bellum omnium contra omnes. Kwestia recepcji społecznej tego terminu jest niezwykle interesująca, zwłaszcza, jeśli weźmie się pod uwagę powszechne promowanie społeczeństwa obywatelskiego, inicjatyw oddolnych, samorządności i zrzeszania się w stowarzyszenia czy inne grupy celowe oraz zauważalny coraz wyraźniej spadek znaczenia i możliwości działania samego państwa. Jest również ważna z perspektywy socjologicznej – znaczna część społeczeństwa od dzieciństwa ma do czynienia z w pełni anarchistycznym miejscem (Internet) jako głównym źródłem informacji. Uznałem, że biorąc pod uwagę silne tradycje indywidualistyczne obecne w kulturze polskiej, niechęć do aparatu państwowego oraz odruchowy niemal opór wobec władzy, społeczne definiowanie anarchii jest wysoce interesujące dla każdego przedstawiciela nauk społecznych, których podstawowe terminy – wolność i przymus – najjaskrawiej widoczne są właśnie w ramach pojęcia bezwładzy.
1.1 Teza badawcza
Społeczne definicje terminów: wolność, przymus, anarchia nie pokrywają się w pełni z ich definicjami w liberalnym nurcie myśli społeczno-polityczno-ekonomicznej.
1.2 Metoda zdobycia i uporządkowania danych
Praca bazować będzie z jednej strony na wiedzy wtórnej w zakresie naukowych definicji terminów obecnych w literaturze, z drugiej na wiedzy pierwotnej uzyskanej za pomocą ankiet. Choć moją intencją jest używanie wyłącznie definicji naukowych z nurtu liberalnego, nie będę stronić także od definicji z poza tego nurtu o ile uznam, że właściwie naświetli to problematykę pracy. Uzasadnione wydaje się skoncentrowanie uwagi na myśli nowożytnej – mimo, że w wiekach wcześniejszych również poświęcono tym zagadnieniom wiele uwagi, bezpośrednie rozważania o wolności, przymusie i anarchii pojawiły się dopiero w XVII wieku.
Ankieta (załączona do pracy) została przeprowadzona za pośrednictwem serwisu internetowego ankietka.pl oraz w terenie. Dane uzyskane na tej drodze nie pozwalają na daleko idące uogólnienia – z racji nikłych zasobów i możliwości, jakimi dysponuję, badania nie mogły zostać przeprowadzone w pełni profesjonalnie, czyli np. za pośrednictwem firmy zajmującej się badaniami marketingowymi. Mimo to, choć różnica między wartością danych uzyskanych przez np. CBOS czy OBOP a tymi uzyskanymi przeze mnie jest oczywista, zebrane wyniki pozwalają na wyciągnięcie ostrożnych i ograniczonych wniosków.
Wyniki zostały uporządkowane w kategoriach właściwych dla poruszanego właśnie zagadnienia. Ankietę wypełniło 112 osób, z czego 100 osób poprawnie i w sposób pozwalający z niej skorzystać, w tym 61 osób to mężczyźni, 39 – kobiety. 16% ankietowanych ma poniżej 18 lat, 68% od 18 do 25, 4% od 26 do 30, 3% od 31 do 40, 8% od 41 do 50 a 1% powyżej 50 lat. W grupie ankietowanych 2% ma wykształcenie podstawowe, 0% zawodowe, 26% średnie, 16% wyższe, 56% uczy się. Subiektywna ocena zarobków: 8% niskie, 20% średnie, 5% wysokie, 4% emeryt/rencista, aż 63% pytanie nie dotyczy. Natomiast jako miejsce zamieszkania aż 74% ankietowanych wskazuje miasto powyżej 100 tys. mieszkańców; 7% miasto od 50 do 100 tys.; 11% miasto do 50 tys.; 8% wieś. Jak widać, większość ankietowanych to młodzi mężczyźni z dużego miasta, uczący się (studenci) i nie pracujący. Tak przedstawia się zawartość metryczki – pozostałe dane zostaną wykorzystane w dalszej części pracy.
2.0 Definicje i rozumienie pojęć w literaturze
2.1a Wolność – definiowanie wyraźne
Zacząć wypada od pojęcia najbardziej złożonego i o najdłuższej tradycji, tj. od wolności. Już Tertulian około 200 r.n.e. kategorycznie twierdził w drugim liście do Scapuli: „Podstawowym prawem człowieka, pochodzącym z natury, jest wolność religijna; każdy powinien wyznawać taką religię, która jest zgodna z jego przekonaniami… do której to powinna wieść wolna wola, a nie przymus„[1]. Już tutaj zwraca uwagę przeciwstawienie wolności przymusowi. W wiekach średnich, mimo że klimat ideowy epoki nie pozwalał na stworzenie spójnych rozważań poświeconych tylko wolności, liczne wydarzenia poszerzały wolność określonych grup społecznych – by wymienić tylko przyjęcie Magna Charta w 1215 czy powstanie parlamentów (Kortezy, Stany Generalne, Izba Lordów). Warto też pamiętać o słowach rektora Akademii Krakowskiej, Pawła Włodkowica, który w przygotowanym podczas soboru w Konstancji piśmie „O władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan” wykładał i uzasadniał: wolność wyznania, nienaruszalność własności, oraz ograniczenie władzy papieskiej i cesarskiej, w czym niejako wyprzedzał swoje czasy. Dopiero w Księciu Machiavellego można odnaleźć idee indywidualistyczne (energetyczny i przedsiębiorczy charakter virtù) oraz równie silne przekonanie o wolności ludzkiej („niepodobna przyjąć, aby zanikła nasza wolna wola„[2]).
Porzućmy jednak średniowiecze i przejdźmy do nowożytności. W 1644 roku John Milton – znany w Polsce głównie jako autor Raju utraconego – opublikował Areopagitikę- Mowę pana Johna Miltona do Parlamentu o wolność prasy , którą można uznać za pierwszy jednolity i spójny tekst poświęcony wolności słowa. Wolność ta jest niestety ograniczona tylko do protestantów, przez co stanowcze stwierdzenie „Daj mi wolność wiedzieć, wypowiadać się i dyskutować swobodnie i w zgodzie z sumieniem, [cenniejszą] ponad wszystkie wolności„[3] traci swój radykalny charakter. Mniej więcej w tym samym czasie Tomasz Hobbes kładzie podwaliny pod koncepcję umowy społecznej, w której państwo to społeczeństwo, a człowiek, tworząc umowę, rezygnuje z wolności naturalnej, w zamian zyskując bezpieczeństwo i własność, które nie istniały w stanie natury (wrócimy do tego przy omawianiu anarchii). Ideę wolności słowa Miltona wprowadzono w życie za pośrednictwem Deklaracji Praw (Bill of Rights) z 1689 roku, a już rok później John Locke wydał Dwa traktaty o rządzie, w których przedstawił koncepcję radykalnie różną od hobbesowskiej. Nie będziemy się nimi zajmować, stwierdzimy tylko, że „prawa naturalne do wolności, życia i mienia uważał Locke za niezbywalne„[4], czym zasłużył sobie na miano pierwszego z szeregu klasycznych liberałów. Wolność dla Locke’a łączy się nierozerwalnie z własnością – jak pisał w „Dwóch traktatach…”, „Każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby… Możemy więc powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należy do niego.„. Ludzie rodza się w „stan[ie] zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osoboami, tak jak oni uznają za właściwe„, a także w „stan[ie] równości„[5]. Locke rozróżnia zatem wolność naturalną przedpaństwową, która sprowadza się do „bycia wolnym od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy na ziemi i niepodlegania w zasadzie swego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka„, oraz wolność jednostki będącej podmiotem umowy społecznej: „Jest to wolność do kierowania się moją własną wolą we wszystkich sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka.”[6]. Owa zmienna i niepewna wola innego człowieka to, jak zobaczymy później, po prostu przymus.
W 1776 roku zostały opublikowane dwa bardzo ważne teksty. Po pierwsze, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Adama Smitha, biblia kapitalizmu leseferystycznego, gloryfikująca wolność ekonomiczną i opisująca „prosty system naturalnej wolności„[7]. Wg Smitha państwo ma tylko trzy obowiązki: zapewniać bezpieczeństwo, utrzymywać wymiar sprawiedliwości i instytucje publiczne tam, gdzie rynek zawodzi. Wolność ekonomiczna jest to zatem stan, w którym wszystkie transakcje są dobrowolne i w którym nikt nie ingeruje w treść i formę tych transakcji. Drugim, równie doniosłym, tekstem jest Deklaracja Niepodległości (autorstwa min. Tomasza Jeffersona). Słowami „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi prawo do życia, wolność i dążenia do szczęścia. Że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się ze zgody rządzonych. Że… naród ma prawo… rząd zmienić lub obalić i powołać nowy (…)” wprowadzono w życie koncepcje Locke’a.
W XIX wieku koncepcję wolności rozwija i wzbogaca min. John Stuart Mill w rozprawie O wolności z 1835 roku. Poza utrzymaniem idei wolności negatywnej („Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swojego postępowania, która dotyczy innych.”[8]), Mill akcentuje wolność wewnętrzną, co stanowi swoiste novum w liberalizmie. Obejmuje ona po pierwsze „wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach„, po drugie dotyczy „swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić – bez żadnej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie szkodzą, choćby nawet uznawali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne” i po trzecie wynikać ma z niej „swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszacym szkody innym„[9]. Mill razem z Alexisem de Tocquevillem, którego sentencja „wolność człowieka kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność drugiego człowieka” jest żywa do dziś, uzupełnili i rozwinęli myśl liberalną.
Dopiero w 1960 pojawiło się dzieło na miarę Dwóch traktatów… czy O wolności, mianowicie Konstytucja wolności Friedricha A. von Hayeka. Określa on wolność jako „niezależność od arbitralnej woli innego„, „brak szczególnej przeszkody – przymusu ze strony innych ludzi” oraz twierdzi, że „wolność i odpowiedzialność są nierozerwalne„[10]. Podkreśla także błędność koncepcji wolności pozytywnej, która wg niego utożsamia wolność z władzą, tzn. możliwością robienia tego, co się chce. Podobnego zdania był Isaiah Berlin, który w eseju Dwie koncepcje wolności z 1969 wyróżnił „wolność od” (negatywną) oraz „wolność do” (pozytywną); twierdził, że wolność pozytywna zagraża wolności prawdziwej, tj. negatywnej i podobnie jak Tocqueville był sceptyczny wobec demokracji, likwidującej przestrzeń wolną od przymusu i wprowadzającej „wolność” do szkolnictwa, usług medycznych itp.
Najnowszym i zapewne najpełniejszym, bo mogącym czerpać z całej tradycji myśli, ujęciem problematyki wolności jest natomiast Traktat o wolności Ryszarda Legutki z 2007 roku, który niejako zbiera i porządkuje „rodzaje” wolności pojawiące się do tej pory u różnych myślicieli. Otóż Legutko wyróżnia trzy płaszczyzny wolności: negatywną, pozytywną i wewnętrzną. Wolność negatywna jest to „Brak zewnętrznego przymusu… Wolny jestem więc o tyle, o ile nikt nie przeszkadza mi w robieniu tego, co pragnę robić, a już na pewno o tyle, o ile nikt mnie nie zmusza, bym robił coś, czego robić nie chcę. Ograniczeniem mojej wolności jest więc albo przeszkoda z czyjejś strony, albo… przymus.”[11]. Z kolei wolność pozytywna to „zespół sprawności i środków pozwalających osiągnąć zamierzone cele„[12]. Zaś wolność wewnętrzna obejmuje „autorstwo ludzkich działań… Jestem zatem wolny o tyle, o ile ja i tylko ja pozostaję autorem moich czynów.”[13].
2.1b Wolność – definiowanie kontekstowe
Zamiast definiować wolność wprost, można znaleźć znaczenie tego terminu w tekstach z pozoru nie dotykających problematyki wolności samej w sobie, a skupiających się na zagadnieniach stricte socjologicznych, takich jak grupa, zmiana społeczna, ruchliwość społeczna, społeczeństwo, interakcja, osobowość i inne. Na przykład spór o kwestię stosunku jednostka-społeczeństwo, ujęty np. teoriach organicystycznej, nominalistycznej oraz funkcjonalistycznej jest de facto sporem o zakres wolności ludzkiej. Społeczeństwo-organizm daje zupełnie inny margines swobody jednostce niż społeczeństwo pojmowane jako koncepcja („nazwa, której realnie nie odpowiada żaden desygnat w[…] rzeczywistości„[14]), zbiór osób które łączyć może tylko ich wola czy też kontrakt. Nominalistyczne czy też atomistyczne pojmowanie społeczeństwa pozwala wyeliminować koncepcję dobra wspólnego jako czegoś istniejącego realnie i wobec czego można mieć obowiązki czy powinności. To jednostka, a nie społeczeństwo, pełni rolę hegemona i to wolność negatywna czy pozytywna (wg podziału Legutki) człowieka determinuje zakres tego, co publiczne, a nie odwrotnie.
O wolności wewnętrznej traktują natomiast rozważania dotyczące osobowości społecznej, charakteru społecznego czy ról społecznych. Należy zwrócić uwagę na różnice w wyznaczaniu wewnętrznej swobody przy, z jednej strony, traktowaniu osobowości społecznej jako „indywidualnego człowieka w określonej roli„[15], którą jednak on sam realizuje i wyznacza (korzystając z określonych wzorów osobowych), a z drugiej bardziej krępującą możliwości ekspresji indywidualnej koncepcji np. Goffmana[16]. W tej koncepcji świat jawi się jako teatr, a jednostka jest aktorem, odgrywającym swoją rolę społeczną za pomocą mowy, gestów, czynów, ubioru – kolejne metafory (rekwizyty, publiczność, scenariusz wreszcie) prowadzą ku konkluzji, że u Goffmana osobowość społeczna jest „ubrana” w znacznie ciaśniejszy gorset niż u Znanieckiego. Wolność wewnętrzna jest także przedmiotem rozważań Riesmana, który rozróżniając trzy typy idealne charakteru społecznego – sterowany tradycją, wewnątrzsterowny oraz zewnątrzsterowny – prezentuje progresywistyczną wizję zakresu wolności w historii[17]. Na dole krzywej rozwoju znajduje się człowiek w stanie niemal pełnego zniewolenia. Ogranicza go poza niewielkimi możliwościami władania światem materii przede wszystkim kultura totalna, normująca niemal wszystkie zachowania i płaszczyzny egzystencji. W statycznym społeczeństwie statusu dominuje konformizm, poddanie się tradycji, niska innowacyjność (wypływająca z niskiej tolerancji dla dewiacji); ruchliwość społeczna niemal nie istniała. Wszystkie trzy płaszczyzny wolności były ograniczone. Społeczeństwo wewnątrzsterowne, powstałe w czasach renesansu i reformacji, daje więcej swobody jednostkom, odrzuca dyktat tradycji na rzecz racjonalizacji i zwrotu optyki społecznej ku przyszłości, nie dąży do wchłonięcia jednostek w monolit kulturowy. Teraz to jednostka niejako „wchłania” treści kulturowe, które sterują nią od wewnątrz – już nie nacisk otoczenia decyduje o postępowaniu jednostki, lecz wartości, normy, cele i sposoby postępowania, które przyjęte przez nią (min. w socjalizacji pierwotnej) stają się busolą wskazującą jej paradygmat postępowania. Na tym etapie człowiek posiada już spory zakres wolności negatywnej i pozytywnej, potrafi odróżnić swoje własne dążenia od dążeń ogółu, postrzegać siebie w kategoriach jednostkowych. Ostatnim etapem historycznego rozwoju wolności jest społeczeństwo zewnątrzsterowne. Razem z rozwojem wolności negatywnej (od nakazów otoczenia chociażby) i pozytywnej (możliwość osiągnięcia dowolnego statusu czy roli społecznej) ogromnemu poszerzeniu ulega swoboda wewnętrzna; tradycja, konwencje społeczne, religia słabną i mogą wywrzeć wpływ na jednostkę w zasadzie tylko za jej pozwoleniem. Punktem odniesienia dla człowieka wolnego stają się wyłącznie inni wolni ludzie – z potrzeby akceptacji i bycia lubianym „współczesny człowiek zewnątrzsterowny czyni[…] swój kompas i główną strefę wrażliwości„[18]. Nietrudno zauważyć wzajemne powiązania i sprzężenia między tym typem charakteru społecznego a wolnym rynkiem.
Także ruchliwość społeczna w rozumieniu Sorokina („każde przejście jednostki, obiektu lub wartości – wszystkiego co stworzyła lub zmodyfikowała ludzka aktywność – z jednej pozycji na drugą„[19]) to innymi słowy wolność jednostkowa. Można nie ryzkując błędu stwierdzić, że im wyższy poziom ruchliwości społecznej, tym wyższy poziom wolności od ograniczeń: zmiany statusu, przemieszczania się, podejmowania pracy, twórczości artystycznej, przekazywania informacji itp. Na koniec warto wspomnieć, że socjologicznych definicji wolności nie wprost jest znacznie więcej, jako przykład może posłużyć socjotechnika, która zajmuje się zagadnieniem redukcji czyjejś wolności i sprowadzeniem niezależnej jednostki do roli nieświadomego narzędzia.
2.2a Przymus – definiowanie wyraźne
Pojęcie przymusu było poruszane przez niemal wszystkich myślicieli z nurtu liberalnego jako coś stojącego w opozycji do wolności, czynnik ową wolność ograniczający i z tej przyczyny nie ma niemal żadnego spójnego tekstu poświęconego wyłącznie przymusowi. Hayek, który jako jedyny poświęcił mu wiele miejsca w swoim dziele, definiuje przymus jako „kontrolowanie kluczowych okoliczności działania człowieka przez innego człowieka„[20], do którego należy zaliczyć „wszystkie formy przemocy„[21]. A ponieważ „Przymus występuje, gdy działania jednego człowieka są podporządkowane woli innego człowieka, jego celom, a nie własnym celom tego pierwszego„, to każdy przymus jest złem, gdyż „uniemożliwia człowiekowi pełne rozwinięcie jego zdolności umysłowych, a w konswekwencji wniesienie przez niego w życie społeczności największego wkładu, do jakiego jest zdolny„[22]. Z kolei Murray Rothbard w Manifeście libertariańskim twierdzi, że pojęcie przymusu „stosuje [się] tylko do przypadków użycia siły„[23] a w innym miejscu wspomina także o przymusie „w postaci groźby użycia siły„[24]. Terminem zbliżonym do przymusu którym posługuje się Rothbard jest agresja, czyli „zainicjowanie użycia lub groźbę użycia fizycznej przemocy przeciwko osobie lub własności innego człowieka„[25].
Dla porównania, Zieliński w Nauce o państwie i polityce stwierdza, że przymus „łączy się z wymuszaniem posłuchu jednostek ludzkich i grup społecznych wobec zachowań władzy publicznej„[26], a wśród podstawowych środków przymusu wyróżnia przemoc i groźbę. Przemoc łączyć się ma z „oddziaływaniem środkami fizycznymi, które uniemożliwiają lub przełamują opór zmuszonego człowieka„, dzięki czemu „nie dopuszcza się do powstania lub wykonania jego decyzji woli„, natomiast groźba jest „formą oddziaływania na osoby przez wzbudzenie obawy przed zdarzeniem przyszłym, ocenianym negatywnie przez te osoby„[27]. Jak widać, definicja tego terminu obecna w naukach politycznych w zasadzie pokrywa się z jej definicją w liberalnym nurcie myśli społeczno-polityczno-ekonomicznej.
2.2b Przymus – definiowanie kontekstowe
Definicja formułowana najczęściej twierdzi, że przymus jest to społeczne ograniczenie wolności jednostki. Przymus społeczny, jak podaje Giddens za Durkheimem, jest to „pojęcie odnoszące się do faktu, że grupy i społeczeństwa, których jesteśmy częścią, warunkują nasze zachowanie„[28]. Należy zauważyć, że tak rozumianym elementem przymusu jest np: tendencja do utrzymywania określonej odległości od osób nam obcych, która rózni się w zależności od tego, czy rozmawia ze sobą dwóch Amerykanów czy dwóch Japończyków. Do tak rozumianego przymusu trzeba zaliczyć zarówno oddziaływanie społeczeństwa tradycyjnego Riesmana na jednostkę, „obowiązek” posiadania określonej roli społecznej jak i wszelakie represje społeczne wobec zachowań dewiacyjnych. Jeśli natomiast za „warunkowanie naszego zachowania” uznamy także działalność normotwórczą państwa i możliwość egzekwowania tych norm, wówczas mamy do czynienia de facto z zakresem definicji wyraźnych.
Warto zauważyć, że jednym z najbardziej powszechnych elementów przymusu w ujęciu Durkheima są prawa autorskie czy szerzej własność intelektualna. W cywilizacji opartej w coraz większym stopniu na informacji i jednostkowej twórczości normy korzystania z wytworów cudzego intelektu warunkują zachowanie jednostek na każdym niemal polu. Wykorzystywanie prawa w celu zapewnienia korzyści twórcy danego utworu jest nie tylko szkodliwe dla całego społeczeństwa (ogranicza i zwiększa koszt innowacyjności), ale w obliczu istnienia nowoczensych technologii jest także nie dającą się utrzymać fikcją. Jak twierdzi Lawrence Lessig, „twórcza praca zawsze i wszędzie przebiega przynajmniej częściowo bez zgody i towarzyszącego jej wynagrodzenia dla twórcy oryginalnego dzieła„[29]. Każda zobiektywizowana treść wchodząca w skład kultury oddziela się od swojego wytwórcy; ograniczanie swobody korzystania z posiadanego utworu danego twórcy ma być wg Lessiga oznaką zniewalania naszej kultury.
2.3a Anarchia – definiowanie wyraźne
Skąd wziął się anarchizm w liberalizmie? Już za życia pierwszego anarchisty, Pierre’a Josepha Proudhona, pojawił się podział na anarchizm indywidualistyczny oraz kolektywistyczny. Ten pierwszy nurt w dużej mierze inspirował się koncepcjami Milla, Locke’a i Smitha. Od anarchoindywidualizmu zaś już tylko krok do anarchokapitalizmu, którego przedstawiciele – Murray Rothbard, David Friedman czy Hans-Hermann Hoppe – odwołują się otwarcie do Locke’a, Smitha, Tocquevilla, Hayeka, Milla i innych. Upraszczając, można powiedzieć że anarchistyczny kapitalizm i indywidualizm mieszczą się w ramach ogólnie pojętego liberalizmu[30], a anarchistyczny komunizm i kolektywizm w ramach socjalizmu.
Bezwładza w wydaniu liberalnym jest to przede wszystkim brak władzy powiązanej z przymusem, czyli głównie państwa. Nie jest to brak hierarchii czy stosunków pracodawca-pracownik, gdyż mają to być stosunki wyłącznie dobrowolne i kontraktualne. Zadania smithowskiego „nocnego stróża” mają wypełniać prywatne przedsiębiorstwa: usługi związane z bezpieczeństwem przejmą przykładowo agencje ochrony lub stowarzyszenia samoobrony, wymiar sprawiedliwości przekształcić się ma w sądy rozjemcze, arbitraż, usługi prawnicze i inne prywatne przedsięwzięcia, zaś przypadki market failure łagodzić mają organizacje charytatywne, filantropijne, itp. Anarchia ma być czymś, co Hayek określał jako spontaniczny ład – stosunki w jej ramach i struktura społeczna powstaną samoistnie, podobnie jak samoistnie i bez nadzoru powstał język, prawo (w tradycji anglosaskiej), pieniądz, kultura. W „systemie” tym panować ma całkowicie wolny rynek i leseferyzm, a jedyną przyczyną, dla której można naruszyć czyjąś wolność czy własność (które są wartościami naturalnymi, tak jak u Locke’a a przeciwnie niż u Hobbesa) jest inicjacja naruszenia tychże przez daną osobę. Zasada ta u Rothbarda przybiera nazwę aksjomatu o nieagresji (nonagression axiom) – „żaden człowiek, ani grupa ludzi, nie ma prawa do agresji skierowanej przeciwko osobie lub własności innego człowieka„[31].
W anarchizmie liberalnym z pewnością nie istnieje zatem tylko państwo, natomiast porządek, władza i bezpieczeństwo zapewniane są przez prywatne firmy, do których usług można zgłosić dobrowolny akces; istnieć mogą dowolne wspólnoty i dowolne systemy etyczne czy moralność, a także dowolne hierarchie czy statusy i – niestety – mogą istnieć przymus, przemoc czy agresja, co wynika z niedoskonałości natury ludzkiej. Możliwość zaistnienia wojen zależy od definicji wojny, jeśli jednak przyjąć, że na całym świecie panuje anarchia, wojna pojawić się nie może.
2.3b Anarchia – definiowanie kontekstowe
Mogłoby się wydawać, że anarchia znajduje się na marginesie zainteresowań socjologicznych, jest to jednak wrażenie mylne, ponieważ liczne zagadnienia socjologii, w tym: anomia, teoria konfliktu, klasy, warstwy, biurokracja, emergencja odnoszą się niejako wprost do anarchii.
Rozpatrując anarchię na płaszczyźnie norm prawnych można stwierdzić, że jest to anomia prawna. Wg Durkheima anomia jest to stan „w którym system normatywny traci koherencje i zamienia się w chaos. Drogowskazy działania – celów i środków – stają się nieostre, niejednoznaczne. Ludzie tracą poczucie co jest dobre, a co złe, co godne, co niegodne, do czego należy dążyć, a czego unikać, jakie metody są dozwolone, a jakie zakazane.”[32] W anarchii liberalnej nie istnieje żaden monopol na płaszczyźnie norm prawnych – jedne grupy mogą uznawać normy X, drugie normy Y i nikt nie ma prawa narzucać swoich norm innym; nie jest to jednak stan chaotyczny a raczej wysoce zmienny. Nie można także stwierdzić, że jest to stan anomii aksjologicznej – wolność i własność mają być szanowane przez wszystkich, choć każda grupa może wyznawać dowolne wartości. Mogą istnieć wspólnoty żyjące zgodnie ze stylem życia wczesnych chrześcijan, mogą powstawać grupy konserwatywne wybierające sobie króla i słuchające się go, mogą istnieć wreszcie dowolne normy odnoszące się do jedzenia, seksu, obyczajów, twórczości, rytuałów, ról społecznych itd. Żadna wspólnota nie może natomiast mieć charakteru niedobrowolnego – każdy ma mieć niezbywalne prawo secesji z każdej wspólnoty kiedy uzna, że nie odpowiada mu ona.
Z jednej strony może istnieć dowolna ilość grup przestrzegających dowolnych zasad, z drugiej natomiast wszystkie grupy traktowane zbiorczo mają charakter kontraktualny, luźny i tolerancyjny. O ile można zgodzić się dziś do pewnego stopnia z Kazimierzem Kellesem-Krauzem twierdzącym, że „dwie główne antagonistyczne zasady obracają koło dialektycznego następstwa: indywidualizm oraz socjalizm„[33], o tyle w anarchii dominować ma niezmiennie nurt indywidualistyczny. Warto zauważyć, że w anarchii konflikty klasowe w zasadzie przestają istnieć. Wszystkie czynniki które wg Dahrendorfa sprzyjały konfliktom[34] – zakonserwowana struktura społeczna, istnienie układu imperatywnie skoordynowanego, ograniczenie dostępu do pewnych dóbr – przestają mieć znaczenie z racji ogromnej płynności całej struktury społecznej i niemal nieograniczonej wolności każdej jednostki. Państwo, które wg anarcholiberałów było głównym źródłem konfliktów między klasami, warstwami, generacjami czy płciami, przestaje istnieć – wraz z zanikiem monopolu na stosowanie przemocy znika podstawowy instrument konserwowania struktury społecznej, budowania nierówności oraz generowania konfliktów.
Anarchię cechować ma także brak jakiejkolwiek biurokracji, a co za tym idzie jej dysfunkcji, na które uwagę zwracał Merton[35]. Nie znajduje w niej zastosowania także żelazne prawo oligarchii Michelsa[36], nie ma w niej bowiem żadnej „oficjalnej” hierarchii wyposażonej we władzę zwierzchnią – jednostki są wolne od wpływów zarówno biurokratów, jak i elit. Dlaczego anarchistyczne społeczeństwo, pozbawione wszelkiego przymusu i władzy na nim opartej, może zatem w ogóle istnieć? Odpowiedź na to pytanie w dziedzinie socjologii daje zjawisko emergencji[37]. Emergencja jest to (zgodnie z etymologią) wynurzanie się jakościowo nowych struktur, form i zachowań z oddziaływania między prostszymi elementami. Sieci czy systemy emergentne zdolne są do samoistnej organizacji bez istnienia jakiegoś ośrodka decyzyjnego; spontaniczny ład powstaje dzięki wymianie informacji między agentami. W ten sposób powstawać mogą złożone i kierujące się pewną rozumnością układy z elementów prostych i nawet pozbawionych świadomości. Przykładami sieci emergentnych są na płaszczyźnie biologii roje pszczół, mrowiska, klucze ptaków, ławice ryb, ludzki mózg. Na płaszczyźnie socjologicznej wreszcie jest to wolny rynek i społeczeństwo[38]. Anarchia ma być właśnie przykładem sieci emergentnej na płaszczyźnie politycznej – zamiast jednego ośrodka władzy (państwa) każdy agent (wolna jednostka) wymieniając informacje z innymi (zawierając dobrowolne kontrakty) ma nieświadomie tworzyć złożony, homeostatyczny system samozarządzający się i utrzymujący wysoki poziom negentropii.
2.4 Podsumowanie
Tak oto definiowane są pojęcia wolności, przymusu i anarchii w liberalnym nurcie myśli społeczno-polityczno-ekonomicznej w ogólnym zarysie, który co prawda nie wyczerpuje tych zagadnienień, ale moim zdaniem wystarczająco naświetla problematykę. Teraz zajmiemy się społecznymi definicjami tych terminów i przekonamy się, czy pokrywają się z definicjami liberalnymi.
3.0 Społeczne definicje i rozumienie pojęć
3.1 Wolność
Aż 69% ankietowanych stwierdziło, że wie co to jest wolność, 29% że wie mniej więcej i tylko 2% przyznało, że nie wie. Proporcje te będą się powtarząć przy kolejnych terminach. Dla przygniatającej większości ankietowanych wolność jest b.ważna (49%) lub ważna (48%), 2% ma do niej stosunek obojętny a tylko dla jednej osoby jest ona nieważna. Nikt nie stwierdził, że wolność jest całkowicie nieistotna.
Ponad połowa ankietowanych (52%) utożsamia wolność z „niezależnością od czyjejś zewnętrznej ingerencji, nacisku”, a zatem uznaje wolność negatywną za prymarną w stosunku do pozostałych typów. Zaledwie 8% za najważniejszą uznaje wolność pozytywną, tzn. „możliwość osiągania zamierzonych celów” – co może dziwić w obliczu coraz większej ilości grup domagających się uprawnień (do godnej pracy, do mieszkania, do czystego środowiska itp.). Natomiast 19% przyznaje pierwszeństwo wolności wewnętrznej, tzn. „byciu autorem swoich własnych czynów”. Aż 21% ankietowanych stwierdziło, że wolność to „możliwość samorealizacji”.
W pytaniu o źródło wolności ponad połowa (52%) uznała, że wolność „wynika z godności ludzkiej”; 21% wybrało odpowiedź „wynika z prawa natury”, 11% – „jest uzyskiwana podczas procesu historycznego”, 8% – „jest nadawana przez społeczeństwo, państwo” i aż 7% stwierdziło, że wolność nie istnieje. W pytaniu nr 10 ankietowani wśród elementów wolności wymienili przede wszystkim wolność słowa, osobistą i religijną (odpowiednio 94%, 92% i 92%), nieco mniejsza liczba ankietowanych wybrała wolność sumienia i wolność ekonomiczną (83% i 81%). Najmniej wskazań otrzymała wolność obyczajowa – zaledwie 78%.
Tak zdefiniowaną przez siebie wolnością 42% chciało obdarzyć wszystkich, 20% tylko niektórych, 14% chciało mniej wolności dla niektórych, natomiast aż dla 24% ankietowanych było to obojętne. Żadna osoba nie chciała mniej wolności dla wszystkich. W odpowiedzi na pytanie nr 12 niemal trzy czwarte (72%) ankietowanych stwierdziło, ze może istnieć wolność ograniczona, 28% natomiast, że taka wolność istnieć nie może. Co ciekawe, ponad połowa z tych 28% odpowiadając na następne pytanie stwierdziła, że w imię dobra ogółu można ograniczyć czyjąś wolność, tym samym zaprzeczając swojej poprzedniej odpowiedzi. Polska jest wolnym krajem dla 71% ankietowanych, a społeczeństwo polskie już tylko dla 66%; 71% ankietowanych uważa, że są wolnymi ludźmi, ale tylko 55% jest zadowolonych z poziomu swojej wolności.
3.1.1 Różnice
W nurcie liberalnym wolność wywodzi się najczęściej z prawa natury, czyli jak ujął to Lord Acton, z „obiektywnych zasad słuszności, pierwotniejszych wobec wszelkiego prawa ludzkiego i wyższych od wszelkiej ludzkiej woli'[39]. W zgodzie z ujęciem prawonaturalnym pozostaje tylko 1/5 ankietowanych – aż 52% odwołuje się natomiast do zawartej po raz pierwszy w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 roku godności ludzkiej. Widać tutaj, jak szybko ta nowa przecież idea przeniknęła do świadomości społecznej.
Liberalizm klasyczny w żaden sposób też nie definiuje wolności jako możliwości samorealizacji (co stwierdziło aż 21% ankietowanych) – choć najczęściej szeroki zakres wolności negatywnej i/lub pozytywnej przyczynia się do tego.
3.1.2 Podobieństwa
Dla większości wolność to przede wszystkim wolność negatywna, podobnie jak dla większości liberałów, z Isaiahem Berlinem na czele. Liberalizm uznaje za składniki wolności wszystkie jej typy wymienione w pytaniu nr 10, podobnie jak ponad 3/4 ankietowanych w każdym przypadku. Interesująca może być deprecjacja wolności obyczajowej przez aż 22% ankietowanych.
Klasyczny liberalizm uznaje zarówno potrzebę ograniczenia wolności (nie ma wolności do np: pozbawienia kogoś wolności) oraz istnienia państwa jako gwaranta poszanowania swobód naturalnych, podobnie jak większość ankietowanych. Zaś postawę wpisującą się w nurt liberalny, tzn. postawę człowieka wciąż dążącego do wolności, przyjmuje aż 45% ankietowanych niezadowolonych z poziomu swojej wolności.
3.2 Przymus
Podobnie jak w przypadku pierwszego terminu, aż 72% ankietowanych twierdzi że wie, a 26% że mniej więcej wie, co to jest przymus. Do niewiedzy przyznaje się znów zaledwie 2% ankietowanych. Aż 93% badanych twierdzi, że przymus bywa konieczny, 90% poprawnie rozpoznaje związek państwa z przymusem, 88% zgadza się z tym, że przymus możę być usprawiedliwiony. Ponad 3/4 (odpowiednio 78% i 76%) twierdzi, ze przymus może być użyty dla dobra ogółu oraz że przymus może być moralny. Natomiast zaledwie 28% ankietowanych jest zdania, że przymusu należy używać wyłącznie w samoobronie.
Wśród środków przymusu na pierwszym miejscu nie jest (o dziwo) przemoc (85%) ani nawet groźba (78%), lecz nacisk (88%). Jest to szczególnie interesujące, ponieważ w zestawie odpowiedzi nacisk jest wyraźnie oddzielony od szantażu (70%) czy manipulacji (59%). Nasuwa się zatem pytanie: skoro nacisk to nie jest ani użycie siły fizycznej, ani szantaż (np: emocjonalny) ani nawet manipulacja[40], to czym jest? Zdaniem autora najbardziej prawdopodobne jest powiązanie przez ankietowanych nacisku z usilnym wywieraniem wpływu (np: lobbing, nachalna promocja) oraz z odwoływaniem się do autorytetu, do społecznego dowodu słuszności lub innych narzędzi wpływu z dziedziny retoryki.
Według większości (odpowiednio 95%, 93%, 82% i 73% ankietowanych) przymus istnieje na płaszczyźnie psychicznej, fizycznej, ekonomicznej i kulturowej. Aż 59% ankietowanych, po uprzednim zdefiniowaniu przez siebie przymusu twierdzi, że stosuje przymus w swoim własnym życiu.
3.2.1 Różnice
Tylko niewiele ponad 1/4 ankietowanych (28%) uważa, że przymus jest dozwolony tylko i wyłącznie w samoobronie. Widać tu zasadniczą rozbieżność – wg liberałów, przymusu można użyć tylko w obronie własnej lub czyjejś, albo też może go użyć społeczeństwo lub państwo w obronie całych grup społecznych. Żaden liberał nie twierdzi, że można użyć przymusu dla „dobra” innego, dorosłego i świadomego człowieka. Zatem ponad 70% ankietowanych ma na tę kwestię pogląd z innych pozycji niż liberalne.
59% ankietowanych, którzy przyznali się do stosowania przymusu we własnym życiu, o ile nie rozumieli pod tym terminem wywierania nacisku, zdecydowanie nie postępuje w zgodzie z wartościami liberalnymi (patrz: aksjomat o nieagresji). Należy oczywiście wziąć poprawkę na stosowanie przymusu wobec własnych dzieci, jednak struktura wiekowa ankietowanych skłania ku uznaniu tej poprawki za niewielką. Ostatnią różnicą jest uznawanie za płaszczyznę przymusu kultury czy stosunków gospodarczych. Wg liberałów, obecność w kulturze pewnych treści nawet w wielkiej ilości czy istnienie tylko jednego pracodawcy w okolicy nie oznacza przymusu ich wyboru. Twierdzenie to byłoby zasadne odnośnie np: przymusowej edukacji w zakresie przyswojenia sobie Krótkiego kursu historii wszechzwiązkowej komunistycznej partii (bolszewików) czy pracy niewolniczej, natomiast żaden liberał nie uznaje braku np: „wolności do pracy, jakiej zechcę” czy „wolności do nieistnienia muzyki pop” za elementy wolności.
3.2.2 Podobieństwa
Wszyscy przedstawiciele liberalizmu zgadzają się co do tego, że państwo używa przymusu. Większość z nich uważa też, że przymus może być konieczny i usprawiedliwiony (zwłaszcza gdy jest używany dla dobra ogółu), acz obwarowują to twierdzenie bardzo licznymi i ostrymi ograniczeniami. Tylko niektórzy (np: Hayek czy Rothbard) otwarcie twierdzą, że przymus jest zawsze zły. Wszyscy zgadzają się także co do tego, że w skład przymusu wchodzi przemoc i groźba (a więc i szantaż), co oznacza istnienie płaszczyzny fizycznej i psychicznej przymusu. Manipulacja i nacisk nie są uznawane za elementy przymusu (choć wielu liberałów sprzeciwiało się wpływowi autorytetów w obawie o wolność wewnętrzną), podobnie jak nie uznaje się istnienia płaszczyzny kulturowej czy ekonomicznej przymusu.
3.3 Anarchia
W przypadku anarchii już tylko 57% ankietowanych twierdzi, że wie, a 39% że mniej więcej wie, co to jest bezwładza. Liczba przyznających się do braku wiedzy wzrosła dwukrotnie, aż do… 4%. 60 procentom ankietowanych anarchia kojarzy się głównie z bałaganem i chaosem, dla nieco ponad 1/5 (22%) pierwsze skojarzenie to system bezpaństwowy, aż dla 12% jest to spontaniczny porządek, a zaledwie 6 procentom kojarzy się ona z sytuacją ciągłego zagrożenia.
Według ankietowanych, anarchia to przede wszystkim stan brak państwa (74%) i władzy (74%), a także porządku (64%) i hierarchii (60%). Znaczna część ankietowanych wskazała także na brak bezpieczeństwa (56%) i moralności (40%). Mniej niż 1/3 ankietowanych twierdzi, że brak w niej wspólnoty (33%), przymusu (31%), wyzysku (21%), przemocy (18%), wojen (17%) i agresji (16%). Tak zdefiniowanej anarchii chciałoby zaledwie 3% ankietowanych, przede wszystkim ze względu na możliwość praktykowania własnego stylu życia bez kontroli i ingerencji kogokolwiek (100%), a także z racji możliwości rozwoju społeczeństwa bez wyzysku ze strony państwa (66%), zaprowadzenia długotrwałego pokoju na podstawie dobrowolnego handlu (66%) oraz korzystania z wszystkich dobrodziejstw wolności (66%). Żaden z ankietowanych, którzy chcieli zaprowadzenia bezwładzy nie uznał możliwości nieskrępowanego bogacenia się całego społeczeństwa za argument na jej rzecz. Z kolei przeciwnicy anarchii (97% ankietowanych) nie chcą jej głównie z powodu (spodziewanych): nieprzewidywalności i destabilizacji życia społecznego (79%), kradzieży, mordów i innych przestępstw na wielką skalę (65%) oraz możliwości załamanie się moralności publicznej i statusów społecznych (54%). Odpowiedzi „możliwość pogrążenia się w wojnie wszystkich ze wszystkimi” oraz „możliwość zostania zaatakowanym przez inne państwo” wybrało odpowiednie 46% i 44% ankietowanych.
Odnośnie istnienia anarchii, 79% ankietowanych twierdzi, że nie istnieje dziś ona nigdzie na świecie. Pozostałe 21% jako przykłady anarchii podaje Somalię (57%), państwa afrykańskie ogółem (19%) oraz: Mongolię, państwa upadłe, Bliski Wschód, kilka uczelni a także „miasteczko w Szwecji (nazwy nie pamiętam)” (5%). Samą anarchię negatywnie ocenia aż 45% ankietowanych, bardzo negatywnie 29%, 15 procent nie ma zdania. Co może dziwić, aż 10% ocenia anarchię pozytywnie a 1% bardzo pozytywnie.
3.3.1 Różnice
Dla przedstawicieli liberalnego nurtu anarchii, czyli anarchoindywidualizmu oraz anarchokapitalizmu, niemożliwe jest zaistnienie w anarchii wyzysku i wojen (co jest dla 79% oraz 83% ankietowanych możliwe). Wyzysk ma być bowiem powiązany z państwem lub państwowymi monopolami a wojna może być prowadzona tylko przez państwo. Ponad 80% ankietowanych twierdzi także, że w anarchii będzie obecna przemoc i agresja, z czym zgadzają się także przedstawiciele tych nurtów, acz mając na myśli zupełnie inną skalę tych działań niż ankietowani, którym kojarzy się ona głównie z bałaganem i chaosem (60%), podczas gdy wg. przedstawicieli nurtu liberalnego cechować ma ją pojawiający się samoistnie ład. Kolejną różnicą jest naturalnie chęć zaistnienia anarchii, której aż 97% ankietowanych nie podziela. Odnośnie zagrożeń jakie ona ze sobą niesie, istnieje przepaść między tym, co twierdzą ankietowani a tym, co głoszą liberalni anarchiści z Rothbardem na czele. Wykluczają oni zarówno bellum omnium contra omnes, jak i załamanie się statusów społecznych, inwazję innego państwa, nieprzewidywalność i destabilizację a także falę przestępstw jako skutki anarchii.
Co do jej istnienia gdzieś na świecie: anarchokapitaliści jako przykłady anarchii wolnorynkowej podają zazwyczaj XI-wieczną Islandię, XVII-wieczną Pensylwanię, średniowieczną Irlandię czy XIX-wieczny Dziki Zachód[41]. Somalia natomiast jest raczej przykładem państwa upadłego, na którego terenie wciąż trwa żywiołowy proces kształtowania się nowych ośrodków władzy. Można uznać, że nie istnieje dziś na świecie anarchia w sensie anarchistycznego kapitalizmu, tzn. oparta na wolności, własności, aksjomacie o nieagresji oraz wolnym rynku.
3.3.2 Podobieństwa
Bezwładza rzecz jasna wyklucza istnienie państwa oraz władzy opartej na przymusie, co do czego ankietowani i przedstawiciele liberalnego anarchizmu są zgodni. Nie oznacza ona natomiast braku wspólnot każdego rodzaju, w czym teoretycy anarchizmu są zgodni z ponad połową (67%) ankietowanych.
3.4 Społeczne definicje
Wolność jest to niezależność od czyjejś zewnętrznej ingerencji, nacisku, wywodząca się z godności ludzkiej, w skład której wchodzi min. wolności słowa, osobista, religijna, sumienia i ekonomiczna. Wolność może być ograniczona, zwłaszcza dla dobra ogólnego; należy raczej zwiększać obszar swobody niż go zmniejszać.
Przymus jest to takie oddziaływanie na osoby lub grupy, w skład którego wchodzą nacisk, przemoc, groźba i szantaż, które istnieje na płaszczyznach psychicznej, fizycznej i ekonomicznej. Oddziaływanie to może być moralne i usprawiedliwione (zwłaszcza gdy jest wykorzystywane dla dobra ogółu), często bywa również konieczne. Przymusu używa min. państwo.
Anarchia jest to stan braku państwa, władzy, porządku i hierarchii (często również bezpieczeństwa i moralności), który charakteryzuje się agresją i przemocą. Oznacza najczęściej bałagan i chaos; nie występuje nigdzie na świecie. Nikt tego stanu nie pożąda, oceniany jest zdecydowanie negatywnie.
4.0 Wnioski
Definicje społeczne i definicje liberalne nie pokrywają się jeśli chodzi o anarchię, pokrywają się natomiast w pewnej mierze jeśli chodzi o wolność i przymus. Ważnymi różnicami są (1) wywodzenie wolności z ludzkiej godności, (2) utożsamianie możliwości samorealizacji z wolnością, (3) uznawanie nacisku za formę przymusu, (4) nie ograniczanie przymusu tylko i wyłącznie do obrony. W przypadku anarchii jedynymi zbieżnościami są (1) twierdzenie o braku państwa i władzy opartej na przymusie, (2) twierdzenie, że anarchia nie oznacza braku jakichkolwiek wspólnot. W zasadzie wszystkie pozostałe kwestie – bezpieczeństwo, ocena bezwładzy, przykłady istniejących dziś anarchii – są rozumiane inaczej przez ankietowanych i przedstawicieli anarchizmu liberalnego.
Stwierdzam, że większość społeczeństwa ma mylne wyobrażenie o anarchii, zaś społeczne definicje wolności i przymusu są częściowo zgodne z definicjami liberalnymi. Moim zdaniem, niepełna tożsamość tychże wynika z (1) braku refleksji nad tymi zagadnieniami, (2) powielania istniejących w mediach wzorców wypowiedzi, zbitek pojęciowych, (3) stopnia złożoności pojęcia „wolność”. Natomiast nieznajomość terminu anarchia wynika przede wszystkim również z (1) braku refleksji, (2) powszechnego używania terminu na określenie ogólnie rozumianego zła i chaosu, (3) przyzerowej popularności idei anarchistycznych i hermetyczności anarchistycznych środowisk. Jak sądzę, najlepiej te nieścisłości tłumaczy teoria kosztu uzyskania informacji, zgodnie z którą jeśli koszt uzyskania informacji X jest dla jednostki wyższy od spodziewanych korzyści z niej płynących, dana osoba nie będzie tej informacji poszukiwać.
Należy zauważyć, że społeczne rozumienie wolności w dużej mierze łączy się z jej rozumieniem wśród umiarkowanych przedstawicieli (demo)liberalizmu – najbardziej znaczacą różnicą jest szukanie jej źródła nie w naturze, ale w godności ludzkiej. W przypadku przymusu największą różnicą jest ujmowanie nacisku jako elementu tego oddziaływania.
Można zatem stwierdzić, że teza badawcza pracy – Społeczne definicje terminów: wolność, przymus, anarchia nie pokrywają się w pełni z ich definicjami w liberalnym nurcie myśli społeczno-polityczno-ekonomicznej – została udowodniona.[42]
[1] cyt. za: David Boaz, Libertarianizm, Poznań 2005, s.48
[2] Niccolò Machiavell, Książę, tłum.Czesław Nanke, Kęty 2005, s.87
[3] http://en.wikisource.org/wiki/Areopagitica, tłum. własne
[4] Bogumil Szmulik, Marek Żmigrodzki, Wprowadzenie do nauki o państwie i prawie, Lublin 2002, s.34
[5] John Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, s.165
[6] ibidem, s.178-179
[7] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactw narodów, t.2, przeł. B. Jasińska, Warszawa 1954
[8] J.Stuart Mill, O wolności, przeł. Amelia Kurlandzka, Warszawa 2006, s.103
[9] ibidem, s.105-106
[10] Friedrich A. Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa 2006
[11] Ryszard Legutko, Traktat o wolności, Gdańsk 2007, s.11
[12] ibidem, s.85
[13] ibidem, s.155
[14] Jan Turowski, Małe struktury społeczne, Lublin 2001, s.23
[15] Florian Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s.98
[16] Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa 2000
[17] D.Riesman, N.Glazer, R.Denney, Samotny tłum, Warszawa 1971
[18] ibidem, s.49
[19] cyt.za: Henryk Domański, Struktura społeczna, Warszawa 2007, s.147
[20] Friedrich A. Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa 2006, s.147
[21] ibidem, s.151
[22] ibidem, s.141-142
[23] Murray Rothbard, O nową wolność – manifest libertariański, Warszawa 2004, s.33
[24] ibidem, s.195
[25] ibidem, s.16
[26] Eugeniusz Zieliński, Nauka o państwie i polityce, Warszawa 2006, s.21
[27] ibidem, s.22
[28] cyt. za: Anthony Giddens, Socjologia, Warszawa 2007, s.731
[29] Lawrence Lessig, Wolna kultura, Warszawa 2005, s.55
[30] choć są to niewątpliwie pozycje skrajnego i radykalnie konsekwentnego liberalizmu
[31] Murray Rothbard, O nową wolność – manifest libertariański, Warszawa 2004, s.16
[32] cyt. za: P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2002, s.275
[33] Kazimierz Kelles-Krauz, Socjologiczne prawo retrospekcji, Warszawa 2008, s.18
[34] Ralf Dahrendorf, Klasy i konflikt klasowy w społeczeństwie przemysłowym, Kraków 2008
[35] Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa 2002
[36] Anthony Giddens, Socjologia, Warszawa 2007, s.378
[37] J. Szymanek, M. Kaczorowska, A. Rothert, Ewolucja, dewolucja, emergencja w systemach politycznych, Warszawa 2007
[38] warto zauważyć, że zjawisko emergencji jest miejscem spotkania nauk takich jak biologia, fizyka, socjologia, cybernetyka, ekonomia, psychologia czy nawet politologia
[39] cyt. za: Ryszard Legutko, Traktat o wolności, Gdańsk 2007, s.13
[40] manipulacja to, wg prof. Mirosława Karwata, „Całkowite lub cześciowe pozbawienie partnera kontroli nad sytuacją i samokontroli”
[41] Paweł Witecki, Prawo bez państwa – historyczne przykłady społeczeństw libertariańskich, www.mises.pl/wp-content/uploads/2007/09/prawo-bez-panstwa.pdf
[42] Przy czym należy pamiętać o strukturach wiekowej i innych ankietowanych; wniosku tego z pewnoścą nie można rozciągnąć na całe społeczeństwo, choć myślę, że wyniki byłyby podobne.
Rafał Lorent
