by Wydana niedawno praca „Libertarianizm. Krytyka” autorstwa Tomasza Teluka zawiera niezwykle bogaty przegląd poglądów określanych mianem libertarianizmu. Niestety jednak wiele jej fragmentów może wśród zwolenników teorii wolności budzić spore wątpliwości odnośnie tego, czy autor należycie rozumie pewne podstawowe założenia tego nurtu.
Już sam wstęp do nowego wydania książki stawia zwolennika filozofii libertariańskiej w nieco kłopotliwej sytuacji. Oto bowiem znajdujemy w nim argumentację przedstawioną z pozycji osoby wierzącej. Samo w sobie nie jest to złe. Można by nawet powiedzieć, że wskazane jest, aby autor wprowadził nas w swój światopogląd. Jednakże zasygnalizowany na samym początku tertulianizm autora („Z katolickiej perspektywy należy odrzucić wszelkie ideologie, jako odciągające od nauki Chrystusa, niezależnie czy jest to socjalizm, libertarianizm czy konserwatyzm. (…) Możemy sądzić, że jeśli Bóg nie chciałby aby ze stanu natury wyłoniły się instytucje państwa, z pewnością nadal trwalibyśmy w anarchistycznym chaosie.” – s.10) powraca w późniejszych etapach książki jako główny sposób argumentacji (s. 163, s. 178). I ponownie: samo w sobie nie jest to jeszcze złe, ale wtedy książka powinna nosić tytuł: „Libertarianizm. Krytyka z punktu widzenia katolicyzmu.” Jednakże autor takiego zamiaru nigdzie nie przedstawia, a nawet stwierdza, że: „Teza ksiązki zawiera się w stwierdzeniu, że libertarianizm posiada charakterystyczne elementy koncepcji państwa, stanowiąc spójną teorię polityczną i filozoficzną.” (s. 13) Teoria naukowa ma przecież to do siebie, że do wszystkiego dochodzi w sposób rozumowy. Dalsze strony książki zmuszają nas jednak do stwierdzenia, że porządek wiary i filozofii nie znajdują u p. Teluka należnego im rozróżnienia.
Jednym ze sztandarowych argumentów przedstawianych przez autora jako dowód naiwności teorii libertariańskiej jest nadzieja na likwidację przemocy. Na s. 164, po zarysowaniu zasady nieagresji Rothbarda, stwierdza: „Już samo sformułowanie aksjomatu o nieagresji świadczy o dużym stopniu naiwności autora. Czyżby udało się zbudować świat bez agresji?” Nad tak postawionym zarzutem wypada jedynie załamać ręce. Nie było przecież ani jednego libertarianina w historii, który twierdziłby, że da się wyeliminować agresję i konflikt. A już na pewno nie był nim Murray N. Rothbard, który wielokrotnie podkreślał, że przemocy nie da się zlikwidować i że do walki z nią powinny zostać powołane prywatne agencje ochrony. Niestety jednak sugestia, że libertarianizm, niczym marksizm, postuluje likwidację wszelkiej przemocy pojawia się także na stronie 34.
Przedstawiana w książce teoria skupia się na argumentacji historycznej i konkretnych modelach zarządzania usługami. Ale takie podejście nieco zubaża teorię libertariańską, która swój rdzeń posiada w odpowiedniej koncepcji człowieka i prawa naturalnego. Jeżeli mielibyśmy wskazać na samo sedno libertarianizmu, to oparte jest ono na misesowskim aksjomacie działania i zawartych w nim pojęciach celu, środków, zysku, straty, rzadkości, preferencji czasowej oraz na Locke’a-Rothbarda argumencie (również o statusie aksjomatu) o prawie własności. Te kwestie zajmują jednak u p.Teluka nie więcej niż po jednym akapicie (sic!) i opisane są ledwie zdawkowo. Warto jednak zauważyć, że to właśnie aprioryzm (lub nieobalalność) tych stwierdzeń stanowi ogniskowy punkt wszelkich dyskusji i debat toczonych wśród libertarian. To dzięki ich wypracowaniu libertarianizm przerodził się wreszcie w ruch o charakterze naukowym, ruch samoświadomy swej naukowej metody. Czytelnik „Libertarianizmu. Krytyki” znający znaczenie tych założeń może, moim zdaniem, odnieść wrażenie, że autor nie do końca zdaje sobie sprawę z ich wagi. Skupiając się na odrzucaniu libertariańskich pochwał dla systemu prawnego Irlandii i Islandii, nie podejmuje w ogóle dyskusji z najbardziej doniosłymi przesłankami filozoficznymi. Ciężko się jednak temu dziwić, skoro autor ani razu nie cytuje bodajże najwazniejszej dla całej libertariańskiej literatury „Etyki wolności” Rothbarda , która zawiera najbardziej zaawansowane filozoficznie argumenty dla całego nurtu.
Być może winę za taką a nie inną prezentację libertarianizmu ponosi dobór autorów. Na kartach ksiązki co rusz bowiem przewija się Robert Nozick, postać dla libertarianizmu co najmniej egzotyczna. Został on bowiem namaszczony przez cały akademicki świat na najważniejszego libertarianina, choć sam miał z libertarianizmem niewiele wspólnego. Jego zafascynowanie Rothbardem, które zaowocowało powstaniem „Anarchii, państwa, utopii” oraz późniejsze przejście na pozycje socjaldemokratyczne przedstawił brawurowo we wstępie do „Etyki Wolności” Rothbarda Hans-Hermann Hoppe. Jednakże to właśnie do koncepcji Nozicka, jako swego rodzaju „konstruktywnego opozycjonisty”, nawiązują cytowani cały czas przez autora Ryszard Legutko czy Zbigniew Rau. Innymi, oswojonymi przez państwowych naukowców „libertarianami” są Hayek i Milton Friedman. Lecz jaki jest cel ma nazywanie kogoś libertarianinem, podczas gdy on nigdy nawet nie próbował pretendować do tego miana? Zauważmy przecież, że prawdziwi libertarianie (Rothbard, Hoppe, Gordon, Rockwell i inni) są na państwowych uczelniach ignorowani. Zamiast nich omawia się postmodernistę Nozicka czy materialistę Hayeka. We wspomnianym powyżej wstępie do Etyki Rothbarda Hoppe zauważa, że sposób uprawiania nauki zaproponowany przez najważniejszego libertarianina stanowił policzek dla całego pozytywistycznego i etatystycznego naukowego establishmentu. Odpowiedzią zaś na scholastyczne i rozumowe metody uprawiania nauki przez Rothbarda było przemilczenie go i ochrzczenie mianem libertarian osób, które od królujacych dziś paradygmatów nie odbiegają w żaden istotny sposób (czyli właśnie Hayek, Buchanan, Milton Friedman czy Nozick.)
Kolejną, nadeksponowaną przez autora osobą jest Ayn Rand, która swym nietzscheanizmem służy chyba jedynie obrzydzenia całego nurtu i nasunięcia negatywnych skojarzeń. Poza dobrze napisanymi powieściami nie przyczyniła się zanadto do rozwoju teorii opartej o ludzkie praxis. Jej koncepcja postrzegana jest jako przykład niczym nieskrępowanego indywidualizmu i związanej z nim moralności. Autor żali się więc, że libertarianie to najczęściej osoby wulgarne, które dawszy się ponieść młodzieńczej pasji przyjmują skrajną ideologię sprzeczną z wiarą katolicką (s. 49). Znam wiele libertariańskich forów i rzecz jasna zdarzają się tam czasem wypowiedzi niecenzuralne, jak na każdej niemal stronie służącej wymianie opinii, ale jaka jest merytoryczna waga tego argumentu? Czyż przyjmując ten sposób myślenia, zwolennik libertarianizmu nie mógłby wskazać na to, że wielu jego przeciwników przeklina? I wreszcie, czyż nie jest naturalne to, że to właśnie młodzi tak chętnie przyjmują libertarianizm – jako ludzie, którzy nie zdążyli jeszcze wejść świadomie w żaden finansowy układ z państwem? Z mojego osobistego doświadczenia wynika, że najgorętszymi przeciwinikami libertarianizmu są właśnie osoby po uszy uwikłane w państwo, o czym świadczą chociażby cytowani w książce, pracujący na państwowych uczelniach naukowcy. Nie dziwmy się więc, że utrzymujący się z pieniędzy rodziców studenci czy licealiści, wchodząc w sferę ekonomii totalnie kontrolowanej przez państwo, zwracają się do teorii postulującej uczciwość i przejrzystość zasad.
Poza powyżej wspomnianymi problemami p. Teluk sugeruje ponadto, że wedle libertarian człowiek działa w zupełnym oddzieleniu od warstwy emocjonalnej
(s. 34), że jednostka w libertariańskim ustroju będzie pozbawiona możliwości egzekwowania prawa (s. 211) oraz że niemożliwa jest obiektywna rynkowa etyka (s. 138). Zbędne wydaje mi się jednak wyjaśnianie w tym miejscu, że libertarianizm głosi dokładnie co innego… Wszystko to sprawia, że zamiast rzetelnej, naukowej prezentacji poglądów libertarian otrzymujemy dzieło nierówne. Obok świetnej prezentacji wielu istotnych punktów w teorii Hoppego czy Rothbarda znajdujemy w „Krytyce” sporo miejsc, które budzą co najmniej zdziwienie. Czasami bowiem autor jakby stara się nas przekonać do porzucenia badań rozumowych na rzecz oddania się wierze („nie ma sensu zaangażowanie polityczne, inne od obrony wartości i zasad, co do których mamy pewność, że są one zgodne z naszym sumieniem.” s.12). Wbrew jednak fideistycznie argumentowanej pasywności umysłu w obliczu rychłego końca świata („czeka nas zmierzch wolności jednostki (…) jako realizacja czasów ostatecznych, w których niewątpliwie żyjemy.” s. 212), proponowałbym wszystkim prawdziwie racjonalną i filozoficzną dyskusję na temat libertarianizmu. Tematów do omówienia jest całe mnóstwo.
Jakub Woziński
Jeżeli mielibyśmy wskazać na samo sedno libertarianizmu, to oparte jest ono na misesowskim aksjomacie działania i zawartych w nim pojęciach celu, środków, zysku, straty, rzadkości, preferencji czasowej oraz na Locke’a-Rothbarda argumencie (również o statusie aksjomatu) o prawie własności. Te kwestie zajmują jednak u p.Teluka nie więcej niż po jednym akapicie (sic!) i opisane są ledwie zdawkowo. Warto jednak zauważyć, że to właśnie aprioryzm (lub nieobalalność) tych stwierdzeń stanowi ogniskowy punkt wszelkich dyskusji i debat toczonych wśród libertarian.
Koncepcja własności Locke’a-Rothbarda nie może być nieobalalna z podstawowego powodu – własność/mienie (ogółem wyłączność do korzystania z jakiejś rzeczy) to koncept mający nas uchronić przez konfliktami o zasoby w społeczeństwie. A tych konceptów jest mnóstwo – jest własność użytkowa (mienie) postulowana przez mutualistów, są teorie anarchistów społecznych, jest ciekawy pomysł Pera Bylunda no i w końcu jest też Locke-Rothbard. Najlepszym pomysłem wydaje mi się, żeby własność była rozpatrywana raczej jako coś, co może kształtować się na drodze prawa zwyczajowego, niż jako „nieobalalna koncepcja”, którą nie jest.
Kolejną, nadeksponowaną przez autora osobą jest Ayn Rand, która swym nietzscheanizmem służy chyba jedynie obrzydzenia całego nurtu i nasunięcia negatywnych skojarzeń. Poza dobrze napisanymi powieściami nie przyczyniła się zanadto do rozwoju teorii opartej o ludzkie praxis. Jej koncepcja postrzegana jest jako przykład niczym nieskrępowanego indywidualizmu i związanej z nim moralności.
I to ŹLE, że promowała światopogląd oparty na nieskrępowanym indywidualizmie i związanej z nim moralności? Sam nie jestem jakimś wielkim zwolennikiem Rand, ale z innych powodów – pochwała wielkiego biznesu, utożsamianie wolnych rynków z kapitalizmem, poparcie dla własności intelektualnej. Może Stirner bardziej mi przypadnie do gustu, jak się za niego zabiorę. 😉
No i mam wątpliwości co do określania Hoppego jako prawdziwego libertarianina. Hoppe stworzył moherowy, konserwatywny odłam libertarianizmu. Nakreślił swoją wizję społeczeństwa, opartą na konserwatywnych elitach, dyskryminacji „libertynów” (czyt. każdego, który nie jest konserwatystą) i grup, które „mają wysoką preferencję czasową”, a w rzeczywistości po prostu w jakiś irracjonalny sposób nie podobają się mu. Jakoś nie pasuje mi to do pochwały wolności jednostki, rozpraszania władzy, decentralizacji itd.
„Sam nie jestem jakimś wielkim zwolennikiem Rand, ale z innych powodów – pochwała wielkiego biznesu, utożsamianie wolnych rynków z kapitalizmem, poparcie dla własności intelektualnej. Może Stirner bardziej mi przypadnie do gustu, jak się za niego zabiorę.”
Oj, zdecydowanie. Rand próbowała unaukowić amerykańską małomiasteczkową mentalność kapitalistów i nawet to jej się nie udało (tzn. jej bredni nie można traktować jako teorii naukowej z przyczyn formalnych). A powieści pisała takie, że może komuś, kto dziś czyta tylko harlequiny i inne ścierwa to one się wydadzą dobre, kto więcej czyta, ten widzi skrajną przeciętność Rand, wręcz brak talentu.
A Stirner jest boski (cudowne wewnętrzne sprzeczności, cały „jedyny…” to jakaś walka racjonalności z irracjonalnością, prawie postmoderna ;)) i cholernie niedoceniony.
„Wydana niedawno praca “Libertarianizm. Krytyka” autorstwa Tomasza Teluka”
Aha , pan Teluk i wszystko jasne 🙂
@Giga:
„Hoppe stworzył moherowy, konserwatywny odłam libertarianizmu.”
Moherowy libertarianizm, dobre 🙂
@butters
Bez przesdady, Rand nie określyłbym jako skrajnie przeciętną i bez talentu. Mnie, jak pisałem wcześniej, gryzą pewne elementy w jej poglądach. Stirnera niedługo oczywiście poczytam. 🙂
@Czytelnik
Nom, niestety sporo hoppistów właśnie takie coś niestety reprezentuje. Oczywiście są wyjątki, m.in. autor tego tekstu, którego znam osobiście. 🙂
A tak poza tym, to pisze się „T*luk” 😉
@giga
1. koncepcja Locke’a-Rothbarda jest nieobalalna z racji czysto filozoficznych. Przede wszystkim zaczyna się ona od nieobalalnego stwierdzenia, że każdy człowiek jest właścicielem swojego ciała (do zaprzeczenia trzeba użyć własnego ciała). Tu nie ma miejsca na żadne prawo zwyczajowe, bo nie idzie temu zaprzeczyć bez popadania w sprzeczność. To samo jest z własnością wszystkich pozostałych rzeczy: tu nie ma miejsca na żadne inne rozwiązanie. Wszystkie pozostałe koncepcje ten fakt niestety ignorują choć na nim niewątpliwie bazują. Koncepcja Locke’a-Rothbarda ma niewątpliwie taki sam status jak Aksjomat Działania: nie idzie jej odrzucić bez popadania w sprzeczność.
2.To prawda, Hoppe momentami zupełnie bezpodstawnie dokleja do libertarianizmu pewne konserwatywne wstawki, ale to przecież drobna tylko usterka. Przede wszystkim to najbardziej zaawansowany filozoficznie libertarianian (por. jego genialne analizy Misesa i Rothbarda), który rozwinął libertarianizm we wspaniałych kierunkach. Ma jednak do swojej postawy pełne prawo: postulując np. brak tolerancji wobec homoseksualistów chodzi mu o pewną społeczną opinię, a nie o zamykanie kogokolwiek w obozach. Jego program wyciągnięcia ręki do konserwatystów-monarchistów jest wg mnie pewną strategią wyrwania świata z demokratycznego obłędu. No i, last but not least, myślę, że Hoppe tak naprawdę nie chciałby żyć pod żadną władzą.
Pozdrawiam
„1. koncepcja Locke’a-Rothbarda jest nieobalalna z racji czysto filozoficznych.”
Oho znowu się zaczyna 🙂
„Tu nie ma miejsca na żadne prawo zwyczajowe, bo nie idzie temu zaprzeczyć bez popadania w sprzeczność.”
Ale wciąż nie rozumiem jak to ma się do różnych teorii własności ???
„Przede wszystkim to najbardziej zaawansowany filozoficznie libertarianian (por. jego genialne analizy Misesa i Rothbarda)”
Hoppe ??? A w czym on taki zaawansowany ??? w swoim ahistorycznym wybielaniu monarchii ???
Jakub Woziński:
1. Rozpatrując sprawę na gruncie aksjomatu samoposiadania, trzeba pamiętać, że koncepcja Lockeańska jest jedną z trzech przyjmowanych przez libertarian, razem z mutualistyczną i georistowską. Po więcej: http://www.mutualist.org/id66.html
2. Nie da się udowodnić aksjomatu samoposiadania. Jak mówi sama nazwa, jest to aksjomat, nieudowadnialny element teorii. Hoppe, angażując się w swoją „argumentation ethics”, popełnia tyle błędów logicznych, że aż szkoda czasu się tym zajmować. Chwała Bobowi Murphy`emu i Gene`owi Callahanowi, że poświęcili temu swój czas, zaprzeczając w pewien sposób twierdzeniu, że czas jest rzadki. Vide: http://www.anti-state.com/murphy/murphy19.html
Jeśli wysuwasz twierdzenie przeciwne, to jest, że aksjomat działania da się udowodnić, to przedstaw argumenty przemawiające za tą tezą.
3. Co jest takiego „zaawansowanego” w Hoppe? Nie dość, że filozoficznie jest bardzo pospolity, w porównaniu np. do (spośród libertarian) takiego Rodericka Longa czy Davida Gordona, to na dodatek jest wewnętrznie sprzeczny w swojej analizie monarchii. Niestety, moja refutacja tej teorii leży, ale pociesza mnie fakt, że prawie nikt nie bierze jest na poważnie. 🙂
@JakWoz
koncepcja Locke’a-Rothbarda jest nieobalalna z racji czysto filozoficznych. Przede wszystkim zaczyna się ona od nieobalalnego stwierdzenia, że każdy człowiek jest właścicielem swojego ciała (do zaprzeczenia trzeba użyć własnego ciała). Tu nie ma miejsca na żadne prawo zwyczajowe, bo nie idzie temu zaprzeczyć bez popadania w sprzeczność. To samo jest z własnością wszystkich pozostałych rzeczy: tu nie ma miejsca na żadne inne rozwiązanie. Wszystkie pozostałe koncepcje ten fakt niestety ignorują choć na nim niewątpliwie bazują. Koncepcja Locke’a-Rothbarda ma niewątpliwie taki sam status jak Aksjomat Działania: nie idzie jej odrzucić bez popadania w sprzeczność.
Założenie, że człowiek posiada swoje ciało jest oczywiście prawdziwe i tego nie neguje żadna z przytoczonych przeze mnie koncepcji własności. Różnice pomiędzy nimi dotyczą np. tego, w jaki sposób nabywa się własność, czy długo nieużytkowany teren przestaje być własnością, jak ma wyglądać zarządzanie własnością gdy pracuje przy niej większa ilość osób itd. Istnieją przecież kultury, gdzie wystarczy położyć coś na ziemię, żeby przestało być twoje.
Przede wszystkim to najbardziej zaawansowany filozoficznie libertarianian (por. jego genialne analizy Misesa i Rothbarda), który rozwinął libertarianizm we wspaniałych kierunkach.
Np. jakich?
Jego program wyciągnięcia ręki do konserwatystów-monarchistów jest wg mnie pewną strategią wyrwania świata z demokratycznego obłędu.
Na takiej samej zasadzie mógłbym zacząć współpracować z faszystami, bo też są przeciwko państwu demokratycznemu. Różnica między nami, a konserwatystami/monarchistami jest taka, że my chcemy zastąpić dzisiejszy system zdecentralizowanymi strukturami, podczas gdy ci drudzy chcą czegoś dokładnie odwrotnego. Zresztą sam nierzadko krytykujesz UPR z punktu widzenia libertarianina, więc… 😉 Wolę wyciągnąć rękę do anarchistów.
Po tym jak przeczytałem: „koncepcja Locke’a-Rothbarda jest nieobalalna z racji czysto filozoficznych.”, wolę się nie wypowiadać. I tak mam tu zbyt wielu wrogów 😉
Swoją drogą, jaką nitkę relacji wypuszczają nasi młodzi kartezjusze chcąc powiązać samoposiadanie z prawem do samoposiadania (przy czym oba „samoposiadania” to w istocie inne pojęcia)? 🙂
butters, bez przesady, zwolennicy Hoppego to zawsze (no, indukcyjnie oczywiście) przezabawni dyskutanci. Nie warto poddawać się na początku. 😉
Swoją drogą, przeczytałem Ajdukiewicza, który pozamiatał mną przecudnie. Le Roya polecasz? (A, i nie zgodzę się z tezą, że skrajny konwencjonalizm Ajdukiewicza można zastosować wyłącznie do języków formalnych; może to rozwinę kiedyś, bo niedługo na wczasy wyjeżdżam; oczywiście kapitalistyczne wczasy).
Dzięki za liczne komentarze.
Muszę jednak przyznać, że jestem, podobnie jak Rothbard i Hoppe, staroświecki gdy idzie o METODĘ filozofii. Aksjomatów podawanych przez ww. nie należy i nie można rozumieć przez pryzmat filozofii analitycznej. Rothbard był scholastykiem, a nie współczesnym logikiem. Współczesna logika ze swoim tw. Goedla i innymi wybujałymi twierdzeniami nie odnosi się wcale do rzeczywistości, ale do świata myśli. Właśnie TYM różni się prakseologia od innych nauk współcześnie uprawianych, że odnosi się do świata REALNEGO. A realnie istnieją tylko konkrety, takie jak działające jednostki i podlegające ich działaniom przedmioty. Jak zauważył wymieniany tu David Gordon, prakseologia i filozofia realistyczna (czyli zaprzeczenie multikulturalizmu, fil. analitycznej i innych hermeneutyk) są na siebie skazane.
WYbitność Hoppego dostrzegam w tym, że zauważył w Misesa aksjomacie działania przełamanie bariery dzielącej świat myśli i świata zewnętrznego. To jest naprawdę spektakularna sprawa do rozważenia: świat myśli (pojęć) jest tu związany z rzeczywistością pozapodmiotową w sposób wyjątkowy.
Poza tym Hoppe świetnie rozwija teorię wiedzy jako kategorii działania czy też charakteru wiedzy apriorycznej. Mało?
Zróżnicowanie kulturowe praw własności nie świadczy o samym prawie naturalnym: ono obowiązuje wbrew nim.
A z koncepcją praw własności L-R: cóż, nie wiem w jak bardziej jasny sposób ją przedstawić. Wiem tylko, że zabawa w wyróżnianie w człowieku ust, uszu itd. prowadzi do sprzeczności. Np. gdzie się zaczyna ucho, a gdzie już jest policzek? Czy mogę coś powiedzieć bez mojego serca, wątroby, nerek? Ludzkie ciało jest jednością i nie pomogą tu nawet argumenty o tym, że człowiek w ciągu całego życia wymienia wszystkie swoje komórki. (Tu by się przydała długa dyskusja antropologiczna).
Poza tym, rzeczywiście ukłony w strony monarchistów nie są zbyt wskazane, ale one ponownie są jedynie prywatnym sądem Hoppego i służą jedynie lepszej analizie historycznej i socjologicznej.
@JakWoz
Zróżnicowanie kulturowe praw własności nie świadczy o samym prawie naturalnym: ono obowiązuje wbrew nim.
W jaki sposób? Przecież przedstawiciele tych kultur w ogóle nie wiedzą, kto to był Locke, Rothbard i Spooner oraz na czym polega teoria praw naturalnych tych dwóch ostatnich. I jakoś nie „odczytują tego rozumem”, mogą najwyżej wpaść na to samo i uznać, że to jest wygodne rozwiązanie albo jakimś cudem poznać treść książki Rothbiego. 😉
Co do mojego poglądu na własność, to też spróbuję przedstawić w prostszy sposób. Istnieje jakiś problem i istnieje kilka jego rozwiązań. Każde z nich ma jakieś swoje zalety i wady, różnice we wdrażaniu itd. Jest to kwestia czysto utylitarna. Omawianym przez nas problemem jest rzadkość dóbr i możliwość wytworzenia się konfliktów o zasoby, który trzeba jakoś rozwiązać, cytując znaną partię, „by żyło się lepiej”. 😉 Mamy do wyboru różne formy własności/mienia, które różnią się między sobą pewnymi elementami. I Twój przykład:
Wiem tylko, że zabawa w wyróżnianie w człowieku ust, uszu itd. prowadzi do sprzeczności. Np. gdzie się zaczyna ucho, a gdzie już jest policzek? Czy mogę coś powiedzieć bez mojego serca, wątroby, nerek? Ludzkie ciało jest jednością i nie pomogą tu nawet argumenty o tym, że człowiek w ciągu całego życia wymienia wszystkie swoje komórki. (Tu by się przydała długa dyskusja antropologiczna).
nie dość, że w żaden sposób nie pokazuje sprzeczności, jaka ma rzekomo wynikać np. z preferowania koncepcji Proudhona-Tuckera, to jest w dużej części nieprawdziwy. Istnieją przecież organy, bez których człowiek może żyć, a już na pewno mówić. Biolodzy i medycy jakoś nie mają większego problemu z rozróżnianiem ust, uszu i policzka.
Polecam tekst podlinkowany wcześniej przez Trikstera – http://www.mutualist.org/id66.html – tam te wszystkie rzeczy omawiane przez nas są szczegółowo opisane.
Czy ktoś rozsądny mógłby chociażby podać polskojęzyczny link, tłumaczący stanowisko georgistowskie i mutualistyczne, tudzież anglojęzyczny, ale wykładający tylko to, zwartym tekstem, nie zaś „w kontekście”. Z góry dzięki.
@Trikster
„A, i nie zgodzę się z tezą, że skrajny konwencjonalizm Ajdukiewicza można zastosować wyłącznie do języków formalnych;”
To samo mam (piszę o tym na blogu:)). W ogóle to ja bym nawet stwierdził, że taki np. Foucault jak najbardziej dowiódł, że w jakimś sensie Ajdukiewicz jest przydatny przy badaniu języka w użyciu (chociaż oczywiście Michel o Kaziu nie wspomina).
LeRoya nie znam za dobrze. Po Ajdukiewiczu nic specjalnie odkrywczego (choć on chyba pierwszy wyraził intuicje na ten temat), za to trochę bardziej w stronę europejskiej filozofii zamiast anglosaskich analityków.
@Autor
„Muszę jednak przyznać, że jestem, podobnie jak Rothbard i Hoppe, staroświecki gdy idzie o METODĘ filozofii. ”
Ja zawsze się zastanawiam, czy to rzeczywiście jest staroświeckość, czy zwykłe uprzedzenie do wszystkiego co nowe, czy może po prostu lenistwo? Dla mnie to już jest totalnie odjechane jak po Kancie można być realistą, ale wiadomo – każdy Kanta może inaczej interpretować.
„Jak zauważył wymieniany tu David Gordon, prakseologia i filozofia realistyczna (czyli zaprzeczenie multikulturalizmu, fil. analitycznej i innych hermeneutyk) są na siebie skazane.”
Wiedziałem, że jak się głębiej wniknie w prakseologię to się okaże, że rozniosą ją jej przyjaciele.
No i z tym realnym światem to też jest jakaś bujda, skoro cała nauka Hoppego i Rothbarda nie wnika nawet na moment w epistemologię. Ja się pytam, jak można mówić o realnym świecie, skoro nawet nie wiemy czy ten realny swiat istnieje? I nie chodzi tu o żadne matriksy, ale o nasz system percepcji, odbioru bodźców, kategoryzowania. Słowem o wszystko to, dzięki czemu stwierdzamy, że człowiek jest czymś odrębnym, czy czymś złączonym ze światem. Bo ja bym stwierdził, że jednocześnie jest i nie jest i cholerną miałbym rację.
Powiedz mi, Autorze, jak to możliwe, że po Sapirze i Whorfie można jeszcze wierzyć w realizm? Rasizm to, czy inna oświeceniowa moda?
A nawet słowem się nie zająknąłem, że koncepcja samoposiadania wymaga koncepcji człowieka, która jest relatywna (tak przynajmniej mówi doświadczenie). Oczywiście możesz nadal twierdzić, że tylko Ty, Rothbard i Hoppe znacie tę prawdziwą, ale co bardziej rozgarniętych ludzi (nawet nie filozofów) gówno to będzie obchodziło 🙂
Zdrówka, panie autorze, bo tekst nie najgorszy (wyjąwszy te głupoty o Locke’u)
To czy ta cała prakseologia jest w ogóle coś warta ??? Bo już sam nie wiem. I czy dedukcyjną metodę dowodzenia czegoś można nazwać naukową ???
Strach się odzywać bo zaraz cię zbanują 🙂
@butters
Kant niczego nie dowiódł, tylko popełniał kardynalne filozoficzne błędy. Jak można orzec, że istnienie nie jest realnym predykatem skoro wypowiada to istniejący podmiot? Na państwowych uczelniach gdzie wykłada się filozofię frazę „Kant udowodnił, że istnienie nie jest realną cechą” powtarzają wszyscy jak w „Ferdydurke” Gombrowicza. O to im przecież chodzi! Gdyby ktoś zagadnąłby Ajdukiewicza (przypominam: rektora UAM, czyli państwowego urzędnika) czy podatki są sprawiedliwe, to na pewno powiedziałby, że sprawiedliwośc nie ma odniesienia pozapodmiotowego i że w ogóle to w świetle logiki teoria prawa naturalnego jest bezsensowna. Słowem: powiedziałby wszystko, tylko nie to, że żyje z kradzieży.
Sapir-Whorf to też kantowski idealizm w czystej postaci. No i czy Indianie Hopi próbowali kiedykolwiek zajmowac się filozofią.
Swoją drogą to pracuję właśnie nad pełną listą wszystkich idealistycznych zapośredniczeń: (klasowe, językowe, kulturowe, fizykalne, znakowe, płciowe, transcendentalne to tylko główne typy – państwowi naukowcy znajdą ich tyle, ile będzie potrzeba do wyzysku nie-filozofów.)
A to, że Rothbard i Hoppe nie wnikali w epistemologię to nic dziwnego – dla nich została ona przełamana przez aksjomat działania. Po nim cała epistemologia staje się niestotnym aspektem nauki. Libertarianizm i prakseologia polega na opisie rzeczywistosci (czyli tego, że pańśtwo jest kradzieżą) i dla tego faktu nie ma żadnej epistemologii.
Tak przynajmniej ja uważam.
Nie wiem co się działo z moim wczorajszym komentarzem, dopiero teraz go widać. Mógłbyś odpowiedzieć na niego? 😉
„Jak można orzec, że istnienie nie jest realnym predykatem skoro wypowiada to istniejący podmiot?”
W sumie to jest kwestia wiary, mein Freund. Wszystko zależy od tego, czy w jakiś sposób pozajęzykowo twierdzimy, że istnienie jest obiektywne, czy też należy do zespołu naszych owoców kategoryzowania. Zadając takie pytanie, przesądzasz, że właśnie istnienie jest realnym predykatem, nie dajesz żadnej możliwości na odparowanie takiego zarzutu – słowem: nie potrafisz zdystansować się od założeń własnej perspektywy filozoficznej (i tu najważniejszej jej cechy czyli klasycznej koncepcji prawdy, czy jakiejś jej mutacji). Moja opinia jest taka, że zdanie: ja istnieję jest prawdziwe, ale nie dlatego, że jest „zgodne z rzeczą”, ale że jest zrozumiałą metaforą, przyjętym pojęciem dla takiego, a nie innego szeregu podmiotów. Dlatego często piszę, że takie zdanie jest jednocześnie prawdziwe i nieprawdziwe.
Zaczynam podejrzewać, że w obliczu pytania, czym jest nos, gotów jesteś stwierdzić, że „nos nie istnieje”, bowiem każda próba znalezienia jego granicy nie będzie się mogła oprzeć na racjonalnej analizie, będzie poddana jakiemuś konwencjonalnemu cięciu. Jak to jest z tym nosem? Czy nos realnie istnieje, czy też pragniesz nam zakomunikować, że jedne pojęcia są realne, a drugie przeciwnie – jedynie użytkowe? I skąd wiadomo, skąd taka pewność, że nie znajdziesz jakiejś cechy takich „obiektywnych” pojęć jak „człowiek”, „istnienie”, które by doprowadziły do ich zużytecznienia? Bo ja jestem pewien, że się znajdą – i to w cholernej praktyce – pierwsze jest wyraźne we wszystkich sporach okołoaborcyjnych, drugie w historii ontologii. Znów – wszystko zależy od twojej pewności, że posiadasz najprawdziwsze pojęcia, co nawet jeśli byłoby rzeczywiście prawdą (w jak najpotoczniejszym znaczeniu tego słowa), mogłoby zostać obalone stwierdzeniem, że nie interesuje mnie to, co jest prawdziwe, a to co użyteczne. Jeśli istnieje taka prawda, która do niczego się nie przyda, należy ją zdetronizować.
„Gdyby ktoś zagadnąłby Ajdukiewicza (przypominam: rektora UAM, czyli państwowego urzędnika) czy podatki są sprawiedliwe, to na pewno powiedziałby, że sprawiedliwośc nie ma odniesienia pozapodmiotowego i że w ogóle to w świetle logiki teoria prawa naturalnego jest bezsensowna.”
Raczej by spytał, co pytający rozumie przez sprawiedliwość. Libertarianom odpowiedziałby, że podatki są niesprawiedliwe, państwowcom, że są sprawiedliwe. Ot, konwencjonalizm w praktyce. Przykładowo (bo sytuacja na pewno jest dużo bardziej złożona): niektórzy państwowcy mogą uważać, że immanentną cechą podatków jest to, że są sprawiedliwe; inaczej, że sprawiedliwość w jakimś sensie definiują przez podatki. Możesz się na to burzyć, stwierdzać, że to głupie, ale powiedz mi dlaczego to twój sens, dlaczego twoje syntaktyczne nitki (odwołujące się, nie wiem, do historii pojęcia) mają być uprzywilejowane? A już zupełnie rozkurwiającym pytaniem byłoby, dlaczego logiczność pojęcia mamy stawiać przed jego nielogicznością? Czy nie będzie chodziło jedynie o użyteczność takiego stawiania sprawy?
„A to, że Rothbard i Hoppe nie wnikali w epistemologię to nic dziwnego – dla nich została ona przełamana przez aksjomat działania.”
To nieźle pojechali. Nie lepiej w takim razie napisać, że po prostu ZIGNOROWALI epistemologię?
„Libertarianizm i prakseologia polega na opisie rzeczywistosci (czyli tego, że pańśtwo jest kradzieżą) i dla tego faktu nie ma żadnej epistemologii.”
A niestety JEST. I to chociażby libertarianizm powinien brać pod uwagę, jeśli chodzi o PRAKTYKĘ.
Rzeczywistość równie dobrze jest taka, że państwo nie jest kradzieżą, jeśli tylko w definicji pojęcia „kradzież” zawrę klauzulę, że nie jest kradzieżą mienie zabrane przez państwo w ramach prawa (Kinga Dunin bardzo poważnie traktuje taką definicję). Nie mówiąc już o tym, że i państwo mogę sobie inaczej rozumieć. A to TYLKO POWIERZCHNIA tego zdania.
A w ogóle to jakąś dziwną teorię spiskową tu przedstawiasz. Jakoś w życiu nie czułem nacisków (i nie znam nikogo, kto by je czuł), by bronić badaniami państwowego status quo…
@Kant niczego nie dowiódł, tylko popełniał kardynalne filozoficzne błędy. Na państwowych uczelniach gdzie wykłada się filozofię frazę “Kant udowodnił, że istnienie nie jest realną cechą” powtarzają wszyscy jak w “Ferdydurke” Gombrowicza. O to im przecież chodzi! Gdyby ktoś zagadnąłby Ajdukiewicza (przypominam: rektora UAM, czyli państwowego urzędnika) czy podatki są sprawiedliwe, to na pewno powiedziałby, że sprawiedliwośc nie ma odniesienia pozapodmiotowego i że w ogóle to w świetle logiki teoria prawa naturalnego jest bezsensowna.
Bo z tego analityczno-lingwistycznego punktu widzenia jest bezsensowna, jak cała filozofia moralna, która opiera się na zdaniach normatywnych, a nie oznajmiających, którymi owi badacze języka mogą się zajmować.
Zgodziłbym się z Tobą, gdybyś nie wypowiadał takich srogich sądów o samej działalności filozofów analitycznych, gdyż ja uważam, że ich praca jest potrzebna na równi z wynikami pracy filozofów realistycznych. O ile tylko każdy zajmuje się swoją własną dziedziną, nie wchodząc kolegom w paradę.
Kamiluś, weź ty się ogarnij 🙂
Przecież dobrze wiesz, że sądy normatywne zawsze jakoś tym moralnym filozofom wypływają z sądów oznajmiających, więc niestety „analityczno-lingwistyczny” punkt widzenia jak najbardziej MUSI się do nich odnosić i wchodzić im w paradę.
@Giga:
„Na takiej samej zasadzie mógłbym zacząć współpracować z faszystami, bo też są przeciwko państwu demokratycznemu. Różnica między nami, a konserwatystami/monarchistami jest taka, że my chcemy zastąpić dzisiejszy system zdecentralizowanymi strukturami, podczas gdy ci drudzy chcą czegoś dokładnie odwrotnego. Zresztą sam nierzadko krytykujesz UPR z punktu widzenia libertarianina, więc… Wolę wyciągnąć rękę do anarchistów.”
Gdybyś przeczytał coś na temat konserwatyzmu, wiedziałbyś, że ich priorytetem nie było odtworzenie monarchii, lecz praw i struktury społecznej, oraz właśnie regionalnych różnic wynikających z różnych tradycji. Konserwatyści byli po pierwsze zwolennikami decentralizacji, a dopiero wtórnie dynastii i jej władzy. ( http://konserwatyzm.pl/archiwum/content/view/733/164/ )
Natomiast rozdział filozofii politycznej od wiary jest niemożliwy. Zawsze będą punkty styczne, na których albo wygrają aksjomaty wiara albo aksjomaty ideologii. Wiara tak jak się ją pojmuje w Kościele Katolickim współgra z rozumem. „Podwójna prawda” Aten i Jerozolimy nie jest możliwa. Albo Ateny, albo Jerozolima. Nawet, jeśli część Aten lub Jerozolimy może zostać, to wyłącznie po pozbyciu się elementów, które niszczą zgodność z wybranym miastem.
„butters” napisał:
„W sumie to jest kwestia wiary, mein Freund. Wszystko zależy od tego, czy w jakiś sposób pozajęzykowo twierdzimy, że istnienie jest obiektywne, czy też należy do zespołu naszych owoców kategoryzowania. Zadając takie pytanie, przesądzasz, że właśnie istnienie jest realnym predykatem, nie dajesz żadnej możliwości na odparowanie takiego zarzutu – słowem: nie potrafisz zdystansować się od założeń własnej perspektywy filozoficznej (i tu najważniejszej jej cechy czyli klasycznej koncepcji prawdy, czy jakiejś jej mutacji). Moja opinia jest taka, że zdanie: ja istnieję jest prawdziwe, ale nie dlatego, że jest “zgodne z rzeczą”, ale że jest zrozumiałą metaforą, przyjętym pojęciem dla takiego, a nie innego szeregu podmiotów.”
I tym sposobem cała rzeczywistość redukuje się do tego, co mamy w naszej głowie. Takie stawianie sprawy w zasadzie zwalnia od dyskusji. Co mnie ostatecznie obchodzi zawartość czyjejś głowy?
„Dlatego często piszę, że takie zdanie jest jednocześnie prawdziwe i nieprawdziwe.”
To zabobon. Takich nonsensów syntaktycznych żaden filozof analityczny by nie zaakceptował.
Na odtrutkę:
Vademecum początkującego realisty
1. Pierwszym krokiem na drodze do realizmu jest uświadomienie sobie, że było się zawsze realistą. Drugim – spostrzeżenie, że cokolwiek by się czyniło, aby inaczej myśleć – nigdy się to nie uda. Trzecim – stwierdzenie, że ci, którzy utrzymują, iż myślą inaczej, myślą jak realiści, gdy tylko zapomną o przyjętej roli. Jeśli wówczas postawi się pytanie, dlaczego tak jest – nawrócenie jest niemal dokonane.
2. Większość tych, którzy utrzymują i wierzą, iż są idealistami, wolałaby nimi nie być, nie sądzą jednak, by mieli po, temu prawo. Zwraca się im uwagę, że nigdy nie wyjdą poza granice swojej myśli i że nie da się pomyśleć niczego poza myślą Jeśli zgodzą się szukać rozwiązania tej trudności z góry przegrali sprawę, gdyż wszelkie zarzuty idealisty wobec realisty są sformułowane w terminach idealistycznych. Cóż więc dziwnego, że idealista zawsze zwycięża? Idealistyczne rozwiązanie problemu jest zawsze zawarte w pytaniach postawionych przez idealistę. Realista musi się zatem najpierw przyzwyczaić do nieprzyjmowania dyskusji na obcym sobie gruncie i nie powinien sądzić, że znalazł się w trudnej sytuacji, kiedy nie potrafi odpowiedzieć na pytania, na które w istocie odpowiedzi znaleźć nie można i które w ogóle nie wydają mu się uzasadnione.
3. Trzeba zacząć się odnosić z nieufnością do terminu „myśl”. Największą bowiem różnicą pomiędzy idealista a realistą jest to, że idealista myśli, podczas gdy realista poznaje. Dla realisty myślenie jest tylko aktem porządkowania wiedzy lub rozważania jej treści. Nigdy nie wpadłby on na pomysł uczynienia z myśli punktu wyjścia dla refleksji, ponieważ myśl jest możliwa tylko tam, gdzie istnieje przedtem wiedza. Idealista, ponieważ przechodzi od myśli do rzeczy, nie może wiedzieć, czy to, co przyjmuje za punkt wyjścia, odpowiada czy też nie odpowiada jakiemuś przedmiotowi. Gdy idealista zadaje realiście pytanie, w jaki sposób przyjmując za punkt wyjścia myśl można dojść do przedmiotu – realista powinien mu czym prędzej odpowiedzieć, że jest to w ogóle niemożliwe i że jest to nawet zasadnicza racja po temu, by nie być idealistą; realizm bowiem przyjmuje za punkt wyjścia poznanie, to znaczy akt intelektu, który w istocie swej polega na uchwyceniu przedmiotu. Tak zatem dla realisty zagadnienie to nie stanowi nierozwiązalnego problemu, tylko pseudoproblem, a to zupełnie co innego.
4. Ilekroć idealista nalega, abyśmy odpowiedzieli na pytania dotyczące myślenia, można być pewnym, że przemawia on w imię Ducha, Duch bowiem jest dla niego tym, co myśli, tak jak dla nas intelekt jest tym, co, poznaje. Trzeba zatem w miarę możności unikać niebezpieczeństw związanych z tym terminem. Nie zawsze jest to łatwe, ponieważ ma on swoje uzasadnione znaczenie. Żyjemy jednak w okresie, w którym przede wszystkim narzuca się konieczność przetłumaczenia na język realistyczny wszystkich terminów, które idealizm od nas zapożyczył i wypaczył. Termin idealistyczny to zazwyczaj termin realistyczny oznaczajacy jeden z intelektualnych warunków poznania rozważanego odtąd jako coś rodzącego swą własną treść.
5. Poznanie, o którym mówi realista, jest osobiście przeżytą i doświadczoną jednością intelektu i rzeczywistości przezeń ujętej. Dlatego właśnie filozofia realistyczna odnosi się zawsze do tego, co jest ujmowane przez intelekt i bez czego nie byłoby poznania. Wszelka filozofia idealistyczna natomiast przyjmując za punkt wyjścia myśl bardzo szybko dochodzi do obrania za swój przedmiot nauki lub filozofii. Idealista, jeśli myśli rzeczywiście jako idealista, urzeczywistnia w doskonałym wydaniu istotę „profesora filozofii”, podczas gdy realista, jeśli myśli istotnie jako realista, stanowi upostaciowanie prawdziwego filozofa. Filozof bowiem mówi o rzeczach, podczas gdy profesor filozofii mówi o filozofii.
6. Tak jak nie powinniśmy przechodzić od myśli do rzeczy (wiedząc, że przedsięwzięcie to jest niewykonalne), tak również nie powinniśmy się pytać, czy można pomyśleć coś poza myślą. To, co jest poza myślą, nie da się może naprawdę pomyśleć, jednak z pewnością wszelkie poznanie implikuje coś, co jest poza myślą. Fakt, że to, co jest poza myślą, jest nam dane poprzez poznanie tylko w myśli, nie przeszkadza temu, iż jest to coś istniejącego poza myślą. Idealista jednak utożsamia zawsze „byt dany w myśli” i „byt dany przez myśl”. Dla tego, kto przyjmuje za punkt wyjścia poznanie, to, co jest poza myślą, jest tak dalece możliwe do pomyślenia, że istnieje dlań tylko ten rodzaj myśli, dla którego daje się pomyśleć coś, co jest poza nią.
7. Wskutek podobnego błędu realista zadaje sobie pytanie, w jaki sposób można przyjmując za punkt wyjścia „ja”, dowieść istnienia jakiegoś „nie-ja”. Dla idealisty, który przyjmuje za punkt wyjścia „ja”, jest to normalne, a nawet jedynie możliwe postawienie zagadnienia. Realista powinien się tego wystrzegać z dwóch powodów: najpierw dlatego, że nie przyjmuje on za punkt wyjścia „ja”, następnie zaś dlatego, że świat nie jest dla niego jakimś „nie-ja” (które w ogóle nie istnieje), lecz czymś samym w sobie. To, co samo w sobie, może być dane w poznaniu. Natomiast „nie-ja” stanowi to, do czego sprowadza się dla idealisty to, co rzeczywiste; to „nie-ja” nie może być ani uchwycone w poznaniu, ani dowiedzione przez myśl.
8. Nie trzeba również niepokoić się klasycznym zastrzeżeniem idealisty, wysuwanym przezeń przeciwko możliwości dotarcia do tego, co jest samo w sobie, a przede wszystkim przeciwko możliwości jego prawdziwego poznania. Określacie – mówi idealista – poznanie prawdziwe jako adekwatną kopię rzeczywistości; lecz skąd możecie wiedzieć, czy to kopia odtwarza rzecz taką, jaka jest ona sama w sobie, skoro rzecz jest wam dana tylko w myśli? Zastrzeżenie to jednak zachowuje sens tylko dla idealizmu, który umieszcza myśl przed bytem i nie umiejąc już jej z nim porównać, pyta, w jaki sposób można by to uczynić. Realista zaś, przeciwnie, nie ma powodu pytać, czy rzeczy są zgodne z poznaniem, które o nich uzyskuje, ponieważ dla realisty poznanie polega na przystosowywaniu się do rzeczy. W porządku, w którym wyrażona w sądzie adekwatność intelektu i rzeczy zakłada konkretną i przeżytą adekwatność intelektu i jego przedmiotów, byłoby absurdem wymagać od poznania, aby gwarantowało zgodność, bez której nie mogłoby ono nawet istnieć.
9. Trzeba zawsze pamiętać, że sytuacje bez wyjścia, w jakie idealizm chce zapędzić realizm, są tworem samego idealizmu. Gdy idealizm rzuca nam wyzwanie, żądając, abyśmy porównali rzecz poznaną z samą rzeczą, ukazuje tylko wewnętrzną chorobę, która go drąży. Według realisty noumen nie istnieje w tym znaczeniu, w jakim to rozumie idealista. Ponieważ poznanie zakłada z góry, iż sama rzecz jest obecna dla umysłu, nie ma powodu do przypuszczenia, że poza rzeczą znajdującą się w myśli istnieje jakiś sobowtór tajemniczy i niepoznawalny, którym by miała być rzecz tej rzeczy, która jest w myśli. Poznawać, to nie znaczy ujmować rzecz taką, jaka jest ona w myśli, lecz w myśli ujmować rzecz taką, jaka ona jest.
10. Nie wystarczy zatem stwierdzić, że wszystko jest nam dane w myśli, aby na tej podstawie mieć prawo wnioskowania, że musimy z konieczności przechodzić od myśli do rzeczy i że niepodobna inaczej postępować. W istocie bowiem postępujemy inaczej. Obudzenie się intelektu zbiega się zawsze z ujęciem przez niego rzeczy, które natychmiast po ich postrzeżeniu są klasyfikowane według najbardziej oczywistych podobieństw. Z faktu tego, który nie ma nic wspólnego z jakąkolwiek teorią, teoria powinna wyciągnąć wnioski. To właśnie, zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, czyni realizm. Dlatego każdy realizm jest filozofia zdrowego rozsądku.
11. Nie wynika stąd, że zdrowy rozsądek jest filozofią, wszelka jednak zdrowa filozofia z góry go zakłada i ufa mu, będąc obowiązana tylko – ilekroć to będzie potrzebne – odwołać się od zdrowego rozsądku będącego w błędzie do zdrowego rozsądku bliższego prawdy. Tak postępuje nauka, która nie jest krytyką zdrowego rozsądku, lecz krytyką jego, kolejnych przybliżeń do rzeczywistości. Nauka i filozofia świadczą swoją historią, że zdrowy rozsądek dzięki metodycznemu użytkowaniu swych możliwości posiada zdolność inwencji. Należy zatem zachęcać go do bezustannego przeprowadzania krytyki wniosków, do jakich doszedł, co jest równoznaczne z zachęcaniem go, aby pozostał samym sobą, nie zaś, aby się siebie wyrzekał.
12. Słowo „inwencja” zostało skażone przez idealizm, podobnie jak wiele innych słów. Wynajdywać przez inwencję to znaczy „znajdować”, a nie „tworzyć”. Wynajdujący przez inwencję jest podobny do twórcy tylko w porządku praktycznym, a w szczególności w dziedzinie produkcji bądź użytkowej, bądź artystycznej. Podobnie jak uczony, filozof wynajduje tylko znajdując, odkrywając to, co dotychczas pozostawało ukryte. Wszelka zatem działalność umysłu polega na czynności rozważania tego, co rzeczywiste; jeśli intelekt cokolwiek tworzy, to to, co tworzy, nie jest nigdy przedmiotem, lecz sposobem wyjaśniania przedmiotu wewnątrz niego samego.
13. Dlatego też realista nie żąda nigdy od swego poznania, aby tworzyło przedmiot, bez którego nie mogłoby istnieć. Podobnie jak idealista, robi on użytek ze swej refleksji, utrzymując ją jednak w granicach danej mu rzeczywistości. Punktem wyjścia, jego refleksji powinno być zatem to, co w istocie stanowi dla nas początek poznania: „res sunt”. Gdy zgłębiamy naturę samego przedmiotu, który jest nam dany, kierujemy się ku nauce, której ukoronowaniem jest metafizyka przyrody; gdy zechcemy zgłębiać warunki, w jakich przedmiot jest nam dany, skierujemy się ku psychologii, której ukoronowaniem będzie metafizyka poznania. Te dwie metody postępowania nie tylko dają się pogodzić, lecz uzupełniają się wzajemnie, opierają się bowiem na pierwotnej jedności podmiotu i przedmiotu w akcie poznania, wszelka zaś pełna filozofia implikuje świadomość ich jedności.
14. Nic zatem nie przeszkadza realiście, by dochodził drogą analizy refleksyjnej od przedmiotu danego w poznaniu do intelektu i do poznającego podmiotu. Wręcz przeciwnie, nie ma on do dyspozycji żadnej innej metody, która by mu pozwoliła upewnić się o istnieniu i naturze podmiotu poznającego. „Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens”. Realista nie różni się od idealisty tym, że nie chce zawierzyć analizie, podczas gdy idealista godzi się to uczynić; różnią się oni natomiast tym, że realista odmawia przyjęcia ostatecznego celu swej analizy za jej zasadę twórczą. Z faktu, że analiza poznania prowadzi do „myślę”, nie wynika bynajmniej, by to „myślę” miało być pierwszą zasadą poznania. Z faktu, że wszelkie wyobrażenie jest rzeczywiście myślą, nie wynika ani to, iż jest ono tylko myślą, ani nawet to, by „myślę” miało warunkować wszystkie moje wyobrażenie.
15. Cała siła idealizmu wypływa ze ścisłości, z jaką rozwija on konsekwencje swego początkowego błędu. Niesłusznie zatem odpiera się idealizm zarzucając mu nielogiczność. Wręcz przeciwnie, jest to doktryna, która utrzymuje się przy życiu tylko dzięki logice, a to dlatego, że porządek i powiązanie pojęć zajmuje tutaj miejsce porządku i powiązania rzeczy. „Saltus mortalis”, który rzuca doktrynę w jej następstwa, jest wcześniejszy od samej doktryny, i idealizm może swoją metodą usprawiedliwić wszystko oprócz samego siebie. Przyczyna bowiem idealizmu nie jest idealistyczna, nie leży nawet w teorii poznania; tkwi one w dziedzinie zjawisk moralnych.
16. Nie tylko sam fakt, poznania, lecz także wrodzone wszystkim ludziom żarliwe pragnienie rozumienia jest wcześniejsze aniżeli wszelkie filozoficzne wyjaśnienia poznania. Jeżeli rozum zbyt często zadowala się wyjaśnieniami ogólnymi niepełnymi, jeżeli gwałci czasem fakty zniekształcając je lub też pomijając milczeniem, gdy go krępują, to właśnie dlatego, że namiętność rozumienia bierze w nim górę nad pragnieniem poznania, lub też dlatego, że środki poznania, którymi rozum dysponuje, nie są w stanie go zaspokoić. Realista nie mniej niż idealista jest narażony na te pokusy i równie często im ulega. Różnica polega na tym, że realista ulega im wbrew swym zasadom, podczas gdy idealista przyjmuje jako zasadę, że ma prawo, im ulegać. U źródeł realizmu leży zatem rezygnacja intelektu, który godzi się na zależność od rzeczywistości, będącej przyczyną poznania. U źródeł idealizmu leży niecierpliwość rozumu, który chce sprowadzić rzeczywistość do poznania, aby osiągnąć pewność, że jego poznanie niczemu nie pozwoli się wymknąć.
17. Idealizm dlatego właśnie wiązał się tak często z matematyką, że owe nauka, której przedmiotem jest ilość, rozciąga swą jurysdykcję na cały świat materialny, o tyle, o ile jest on zawisły od ilości. Jeśli jednak idealizm sądził, że znajduje swe uzasadnienie w triumfach matematyki, to mylił się; nic mu one nie zawdzięczają. Bynajmniej nie są one z idealizmem związane i nie uzasadniają go, tym więcej że fizyka, nawet najbardziej zmatematyzowana, przenosi wszystkie swe konstrukcje w zespół faktów eksperymentalnych, przez nie interpretowanych. Wystarczy nowy fakt, a jut po daremnych wysiłkach przyswojenia go sobie cala fizyka matematyczna przekształca się, aby móc go sobie przyswoić. Idealista rzadko jest uczonym, rzadziej jeszcze człowiekiem mającym coś wspólnego z laboratorium, a jednak właśnie laboratorium dostarcza fizyce matematycznej tego, co będzie musiała w przyszłości wytłumaczyć.
18. Realista nie ma się zatem co obawiać, że idealista wykaże mu, iż jest w sprzeczności z myślą naukową. Jeśli bowiem nawet uważa się za idealistę w filozofii, to jako uczony myśli właśnie jak realista. Uczony nigdy nie definiuje na wstępie metody nauki, którą zamierza budować; co więcej, nauki fałszywe najpewniej można rozpoznać po tym, że metody ich są od nich samych wcześniejsze; metoda bowiem wynika z nauki, nie zaś nauka z metody. Dlatego to żaden realista nie napisał nigdy „Rozprawy o metodzie”. Nie może on wiedzieć, w jaki sposób poznaje się rzeczy, zanim ich nie poznał, ani też nie może się inaczej dowiedzieć, w jaki sposób można by poznać dany porządek rzeczy, aniżeli tylko poznając go.
19. Najniebezpieczniejszą metoda jest „metoda refleksyjna”; realista zadowala się „refleksją”. Gdy refleksja staje się metoda, jest już nie tylko refleksją rozumnie kierowana – czym być powinna – lecz refleksją, która zajmuje miejsce rzeczywistości, tak iż jej porządek staje się porządkiem samej rzeczywistości. Gdy „metoda refleksyjna” jest wierna swej własnej istocie, zakłada zawsze, że ostateczny cel refleksji jest również pierwszą zasadą naszego poznania; stąd w sposób naturalny wynika, że ostateczny cel analizy powinien wirtualnie zawierać całość tego, co zostało, zanalizowane; wreszcie zaś: że to, czego nie można odnaleźć, gdy się przyjmuje za punkt wyjścia ostateczny cel refleksji, albo w ogóle nie istnieje, albo też może być słusznie traktowane jako nie istniejące. W ten sposób dochodzi się do wykluczenia z poznania, a nawet z samej rzeczywistości, tego, bez czego poznanie w ogóle by nie istniało.
20. Drugą oznaka pozwalającą rozpoznać fałszywe nauki zrodzone przez idealizm jest to, iż przyjmując za punkt wyjścia to, co nazywają myślą, dochodzą one do definiowania prawdy jako szczególnego przypadku błędu. Taine oddal wielką usługę zdrowemu rozsądkowi określając doznanie jako prawdziwa halucynację, wskazał bowiem dzięki temu, dokąd logika musi doprowadzić idealizm. Doznanie staje się tu halucynacją nie posiadającą cech halucynacji. Nie można zatem ulegać sugestii słynnego „złudzenia zmysłów” ani też dziwić się, że idealiści robią z niego tak wielki użytek: są to ludzie, dla których to, co normalne, jest tylko szczególnym przypadkiem tego, co patologiczne. Gdy Kartezjusz z triumfem stwierdza, że nawet obłąkany nie może zaprzeczyć tej pierwszej zasadzie: „myślę, więc jestem”, pomaga nam zrozumieć, czym staje się rozum, gdy jest ograniczony do tej pierwszej zasady.
21. Zapożyczone przez idealistów od sceptyków argumenty o snach, o złudzeniach zmysłów i obłędzie należy przeto traktować jako błędy tego samego rzędu. Istnieją złudzenia wzrokowe, dowodzą one jednak przede wszystkim, że z zasady nasze spostrzeżenia wzrokowe nie są złudzeniami. Ten, kto śpi, nie uświadamia sobie, iż różni się czymś od tego, który czuwa, lecz ten, kto czuwa, wie doskonale, że nie śpi; zdaje sobie nawet sprawę, iż miał halucynacje, gdyż przedtem doznawał pewnych wrażeń; wie również, że nigdy by o niczym nie śnił, gdyby przedtem nie był na jawie. Fakt, że pewne osoby pozbawione zdrowego rozsądku przeczą istnieniu świata zewnętrznego, a nawet – niech mi wybaczy Kartezjusz – własnemu istnieniu, nie jest jeszcze przyczyną, aby uważać pewność naszego istnienia za szczególny przypadek „prawdziwego majaczenia”. Złudzenia to są dla idealisty tak niepokojące tylko dlatego, że nie wie on, jak dowieść, iż są to złudzenia. Nie powinny jednak niepokoić realisty, gdyż tylko dla niego są one naprawdę złudzeniami.
22. Nie powinniśmy traktować poważnie zarzutu, jaki nam czynią niektórzy idealiści twierdząc, że nasza teoria poznania skazuje nas na nieomylność. Jesteśmy po prostu filozofami, dla których prawda jest czymś normalnym, a błąd anormalnym, co nie znaczy bynajmniej, że prawda nie jest dla nas równie trudna do osiągnięcia i zachowania, jak doskonale zdrowie. Realista nie różni się od idealisty tym, że nie może się mylić, lecz przede wszystkim tym, że gdy się myli, to błądzi nie myśl niewierna samej sobie, lecz poznanie niewierne swemu przedmiotowi. Co najważniejsze jednak: realista myli się tylko wtedy, gdy się sprzeniewierza swoim zasadom, idealista zaś ma rację tylko w tej mierze, w jakiej odstępuje od swoich zasad.
23. Twierdząc, że wszelkie poznanie jest uchwyceniem rzeczy takiej, jaka ona jest, nie mamy bynajmniej na myśli, iż intelekt ujmuje w sposób nieomylny rzecz taką, jaka ona jest, sądzimy natomiast, że tylko wtedy, gdy intelekt to czyni, mamy do czynienia z poznaniem. Tym bardziej stwierdzenie to nie znaczy, jakoby poznanie wyczerpywało w jednym akcie całą treść swego przedmiotu. Poznanie ujmuje z przedmiotu to, co rzeczywiste, lecz to, co rzeczywiste, jest niewyczerpane, i gdyby nawet intelekt rozpoznał w nim wszystkie szczegóły, zawsze jeszcze natknąłby się na tajemnicę jego istnienia. Tylko idealista Kartezjusz jest przekonany, iż za jednym zamachem ujmuje nieomylnie całość tego, co rzeczywiste. Pascal, który jest realistą, wie dobrze, ile naiwności kryje się w podobnych uroszczeniach filozofów: „przeniknąć zasady rzeczy, a przez to dojść do poznania wszystkiego, to zuchwałość równie nieskończona, jak nieskończony jest sam przedmiot poznania”. Właściwą realiście cnotą jest skromność w poznaniu i jeśli nie jest to cnota, którą rzeczywiście praktykuje, to w każdym razie jest to cnota, którą z obowiązku powinien praktykować.
24. Trzecią oznaką pozwalającą rozpoznać fałszywe nauki zrodzone przez idealizm jest to, że odczuwają one potrzebę „stwarzania podstaw” tego, co stanowi ich przedmiot. Dzieje się tak dlatego, że w istocie nauki te nie są pewne, czy ich przedmiot istnieje. Dla realisty, którego myśl zwraca się do bytu, Dobro, Prawda i Piękno są pełnoprawnie rzeczywiste, ponieważ są one samym bytem: pożądanym, poznawanym i podziwianym. Z chwila jednak, gdy myśl zajmuje miejsce poznania, transcendentalia te, nie mając na czym się oprzeć, zostają zawieszone w próżni. Dlatego to idealizm trawi czas na „stwarzaniu podstaw” moralności, poznania i sztuki, tak jakby to, co człowiek winien czynić, nie było zapisane w samej jego naturze, sposób poznania – w samej strukturze jego intelektu, sztuka zaś – w praktycznej działalności samego artysty. Realista nigdy nie „stwarza podstaw”, lecz zawsze szuka podstaw myślenia i znajduje je w naturze samych rzeczy: „operatio sequitur esse”.
25. Toteż należy raz na zawsze porzucić wszelkie spekulacje na temat „wartości”, wartości bowiem są tylko transcendentaliami, które zerwały więzy łączące je z bytem i usiłują zająć jego miejsce. „Stwarzać podstawy wartości” – oto obsesja idealisty; dla realisty nic to nie znaczy.
26. Człowiekowi naszych czasów najtrudniej jest pogodzić się z tym, że nie jest „umysłem krytycznym”. A jednak realista musi się z tym pogodzić, gdyż Umysł krytyczny to najdelikatniejszy punkt idealizmu, i tu się go właśnie odnajduje, już nie jako zasadę czy doktrynę, lecz jako wolę służenia określonej sprawie. Umysł krytyczny wyraża w istocie postanowienie podporządkowania faktów stosownym zabiegom, tak aby nic już w nich nie stawiało oporu umysłowi. Chcąc dojść do tego, należy przyjąć następującą taktykę: trzeba zastąpić wszędzie punkt widzenia czegoś obserwowanego przez punkt widzenia obserwatora. Jeśli zajdzie potrzeba, dyskwalifikacja rzeczywistości będzie prowadzona do ostatecznych konsekwencji; im zaś silniejszy opór będzie stawiać rzeczywistość, tym bardziej idealista będzie usiłował ją zlekceważyć. Przeciwnie realista: powinien zawsze uznawać, że przedmiot jest przyczyną poznania, i odnosić się do niego z pełnym szacunkiem.
27. Odnosić się z szacunkiem do przedmiotu poznania to przede wszystkim nie zgodzić się na sprowadzenie go do tego, czym by się stać musiał chcąc nagiąć się do zasad dowolnie przez nas wybranego typu poznania. Introspekcja nie pozwala na sprowadzenie psychologii do nauki ścisłej. Nie stanowi to jednak racji do potępienia introspekcji, gdyż, być może, przedmiot psychologii jest tego rodzaju, iż nie powinna ona – przynajmniej jeśli chce pozostać wierna swemu przedmiotowi – stać się nauką ścisłą. Psychologia człowieka, tak jak się ona przedstawia dla psa, musi być co najmniej równie pewna, jak nasza wiedza o przyrodzie; a nasza wiedza o przyrodzie sięga niemal tak samo głęboko, jak psychologia ludzka, tak jak się ona przedstawia dla psa. Psychologia „zachowania się” jest zatem całkowicie słuszna, ale tylko wtedy, gdy przyjmiemy punkt widzenia psa w odniesieniu do człowieka. Z chwilą bowiem, gdy wchodzi w grę świadomość, odkrywa nam ona takie bogactwo rzeczy, że nieskończony przedział pomiędzy nauką o świadomości a samą świadomością rzuca się w oczy. Jeśliby nasz organizm był świadomy siebie, to kto wie, czy biologia i fizyka nie straciłaby dla nas racji bytu.
28. Realista będzie więc musiał zawsze utrzymywać – wbrew temu, co twierdzi idealista – że wszelkiemu porządkowi rzeczywistości powinien odpowiadać określony sposób zbliżania się do niej i jej tłumaczenia. Wówczas, nie chcąc zdawać się na wstępną krytykę poznania, będzie on miał swobodę – i to nawet swobodę znacznie większą niż idealista – poświęcenia się krytyce wiedzy, przy czym oceniać będzie tę wiedzę w zależności od jej przedmiotu. „Umysł krytyczny” bowiem krytykuje wszystko prócz siebie samego, natomiast realista, ponieważ nie jest „Umysłem krytycznym”, nie przestaje samego siebie krytykować. Realista nie uwierzy nigdy, że to psychologia, która od pierwszej chwili stawia siebie poza świadomością, chcąc ją rzekomo lepiej poznać, daje nam ekwiwalent świadomości. Nie uwierzy też wraz z Durkheimem, że autentyczni dzicy znajdują się w książkach lub że życie społeczne sprowadza się do przymusu połączonego z sankcjami, tak jakby jedynym społeczeństwem, jakie mamy badać, było społeczeństwo z Księgi Kapłańskiej. Realista nie uwierzy również, że krytyka historyczna miałaby mieć więcej po, temu możliwości niż powołani przez nią świadkowie, by wiedzieć, co im się wydarzyło, i rozpoznać prawdziwe znaczenie ich świadectwa. Dlatego, to realizm podporządkowując poznanie jego przedmiotom stawia intelekt w warunkach najkorzystniejszych dla dokonania odkrycia. Jeśli bowiem prawdą jest, że fakty nie zawsze tak się przedstawiały, jak sądzili ich świadkowie, to jednak względne błędy, jakie mogli oni popełniać, są niczym w zestawieniu z tymi, w jakie nas uwikła fantazja, gdy na podstawie naszego odczucia prawdopodobieństwa będziemy się starali odtwarzać fakty, uczucia lub pojęcia, których nie doświadczyliśmy.
29. Taka jest wolność realisty; możemy bowiem wybierać tylko pomiędzy zależnością od faktów i swobodą naszej myśli, lub też swobodą w stosunku do faktów i zależnością naszej myśli. Zwróćmy się zatem ku samym rzeczom, które ujmuje poznanie, i ku stosunkowi naszej wiedzy do rzeczy, które w niej zostają ujęte, a to w tym celu, aby filozofia, dostosowując się do nich coraz lepiej, mogła czynić dalsze postępy.
30. W tym samym duchu należy czytać wielkich filozofów, którzy przed nami weszli na drogę realizmu. Pascal pisze: „To nie w Montaigne�u, lecz w sobie samym znajdują wszystko, co w nim widzę”. I tak samo: „Prawdziwy realista nie w św. Tomaszu ani w Arystotelesie, lecz w rzeczach dostrzega wszystko, co w nich widzi”. Realista nie będzie się zatem wahał przed powołaniem się na tych mistrzów, gdyż są oni dla niego tylko przewodnikami ku samej rzeczywistości. I jeśli idealista zarzuca mu, jak to jeden z nich niedawno bardzo uprzejmie zrobił, iż „ubiera się bogato w resztki pozostałe po prawdzie” – to odpowiedź na to jest bardzo łatwa: znacznie lepiej ubierać się bogato w resztki po prawdzie pozostawione przez innych – jak to realista z konieczności zgadza się czynić – niż nie zgodzić się na to – jak to czyni idealista – i chodzić nago.
E. Gilson, Realizm tomistyczny, Warszawa 1968, s. 52-59.
Etienne Gilson
o kurwa
„””””””“Dlatego często piszę, że takie zdanie jest jednocześnie prawdziwe i nieprawdziwe.”
To zabobon. Takich nonsensów syntaktycznych żaden filozof analityczny by nie zaakceptował. „””””””””””””””””””
Co za bzdura. Jak przeczytasz, to może zrozumiesz sens tej wypowiedzi. I proszę, bez argumentacji przez autorytet.
„I tym sposobem cała rzeczywistość redukuje się do tego, co mamy w naszej głowie.”
Nie cała rzeczywistość, bo w ogóle tego tematu nie poruszałem. Cholera, ile razy jeszcze trzeba tłumaczyć… ja w ogóle NIE WNIKAM w ontologię, niczego nie przesądzam. Berkeley napisał masę zbędnych rzeczy i tyle, koniec tematu.
Chodzi o „rzeczywistość, o której mówimy”, czyli intersubiektywny obraz świata, obraz świata w ogóle, a nie sam świat. Świat (rzeczywistość fizykalną) ZAKŁADAM jako niezależny od ludzkiego umysłu. Mam wrażenie, że całą resztę dopasowałeś do karykatury moich poglądów, więc z szacunku dla mnie i dla ciebie, nie będę jej czytał (inna sprawa, że mi się nie chce).
„Co za bzdura. Jak przeczytasz, to może zrozumiesz sens tej wypowiedzi. I proszę, bez argumentacji przez autorytet.”
Jaki autorytet? Gdzie jest bzdura i co tu jest do rozumienia? Tu semantyka jest zbędna. Popełniasz nonsens syntaktyczny, gdy utrzymujesz prawdziwość zdania/1/: „takie zdanie jest jednocześnie prawdziwe i nie-prawdziwe”. Pierwszemu użyciu znaku „prawdziwy” w tym zdaniu odpowiada inny sens niż drugiemu użyciu ( w (wyrażeniu „nie-prawdziwy”). Nonsens syntaktyczny jest wypowiedzią nieinformującą i koniec.
„Nie cała rzeczywistość, bo w ogóle tego tematu nie poruszałem. Cholera, ile razy jeszcze trzeba tłumaczyć… ja w ogóle NIE WNIKAM w ontologię, niczego nie przesądzam. Berkeley napisał masę zbędnych rzeczy i tyle, koniec tematu.
Chodzi o “rzeczywistość, o której mówimy”, czyli intersubiektywny obraz świata, obraz świata w ogóle, a nie sam świat. Świat (rzeczywistość fizykalną) ZAKŁADAM jako niezależny od ludzkiego umysłu.”
Najpierw trzeba byłoby usunąć sprzeczności z tej wypowiedzi (np. nonsens „intersubiektywny obraz świata”), ale mi się nie chce. Skoro nie przesądzasz, że coś powiedziałeś, to i ja nie przesądzam, choć wydaje mi się, że nic nie powiedziałeś.
„Mam wrażenie, że całą resztę dopasowałeś do karykatury moich poglądów, więc z szacunku dla mnie i dla ciebie, nie będę jej czytał (inna sprawa, że mi się nie chce).”
O argument z własnego autorytetu! Nieskuteczny, bo nie wiem kto Waść? A Gilson w kilku ustępach trafia Waści aż nazbyt celnie i dlatego go zacytowałem. Przeczytałem uważnie całą dyskusję pod artykułem.
„Jaki autorytet?”
Filozof analityczny, który rzekomo nie uznałby takiego zdania. Co by z nim zrobił, wyrzuciłby?
„Pierwszemu użyciu znaku “prawdziwy” w tym zdaniu odpowiada inny sens niż drugiemu użyciu ( w (wyrażeniu “nie-prawdziwy”). ”
No i wspaniałe odkrycie!!! Gratulacje!
(cholera, czy ja gdzieś coś innego pisałem, że on się tak czepia????)
I tylko jedno pytanie nie daje mi spokoju… dlaczego to ma być niby „nonsens syntaktyczny”? To znaczy, co jest w tym NONSENSOWNEGO?
„Najpierw trzeba byłoby usunąć sprzeczności z tej wypowiedzi (np. nonsens “intersubiektywny obraz świata”), ale mi się nie chce. Skoro nie przesądzasz, że coś powiedziałeś, to i ja nie przesądzam, choć wydaje mi się, że nic nie powiedziałeś.”
Ooooooooooo. Z przyjemnością poczytam jakim to nonsensem jest „intersubiektywny obraz świata”. I dlaczego. To bardzo ważne pytanie, wiesz? Dlaczego.
„A Gilson w kilku ustępach trafia Waści aż nazbyt celnie”
To proszę wskazać te celne fragmenty, bo mi się nie chce przedzierać przez brednie jakiegoś nawiedzonego żabojada.
(z całym szacunkiem dla Francji :))
„No i wspaniałe odkrycie!!! Gratulacje!
(cholera, czy ja gdzieś coś innego pisałem, że on się tak czepia????)
I tylko jedno pytanie nie daje mi spokoju… dlaczego to ma być niby “nonsens syntaktyczny”? To znaczy, co jest w tym NONSENSOWNEGO?”
Proponuje jakiś podręcznik do logiki przewertować np hasło „nonsens syntaktyczny”, vel „wypowiedź nieoznaczająca”.
Ooooooooooo. Z przyjemnością poczytam jakim to nonsensem jest “intersubiektywny obraz świata”. I dlaczego. To bardzo ważne pytanie, wiesz? Dlaczego.
Żeby usensownić “intersubiektywny obraz świata” trzeba przyjąć jakąś ontologię albo co gorsza realizm. Ale Waść przecież „w ogóle NIE WNIKA w ontologię, niczego nie przesądza”, zatem ma tylko swój własny, subiektywny obraz świata albo bredzi.
„To proszę wskazać te celne fragmenty, bo mi się nie chce przedzierać przez brednie jakiegoś nawiedzonego żabojada.
(z całym szacunkiem dla Francji 🙂 )”
Nie lubię leni. Francji nie szanuję.
Zamiast „nawiedzonego żabojada” można coś takiego
„IDEALIZM. Wyrażenie idealizm ma przynajmniej cztery różne znaczenia. W niektórych idealizm jest zabobonem.
Odróżniamy mianowicie najpierw idealizm moralny: postawę człowieka, który wierzy w ideały moralne, albo nawet bierze ideał za rzeczywistość. W tym znaczeniu idealizm niekoniecznie jest zabobonem – może być nawet postawą rozsądną.
W drugim znaczeniu chodzi o idealizm ontologiczny, którego pierwszym wybitnym przedstawicielem był filozof grecki Platon; stąd zwolennicy idealizmu w tym słowa znaczeniu zwani są czasem “platończykami”. Sądzą oni, że obok przedmiotów realnych (takich jak krowy i krzesła) są jeszcze byty idealne (w rodzaju praw matematycznych i wartości). Owe byty idealne istnieją w poznaniu ludzkim, ale są czymś przedmiotowym.
W trzecim słowa znaczeniu chodzi o idealizm teoriopoznawczy podmiotowy (subiektywny). Ten idealizm polega na wierzeniu, że niczego nie ma poza myślami w naszej psychice (czy głowie) – człowiek może poznać tylko własne myśli, “idee”.
Wreszcie istnieje czwarty, subtelny rodzaj idealizmu, idealizm transcendentalny, według którego przedmioty poznania nie istnieją tylko w świadomości ludzkiej, ale przecież nie poza nią; są – jak mówią zwolennicy tego poglądu – uzależnione a priori od tzw. transcendentalnych form poznania.
Te dwie ostatnie postacie idealizmu są zabobonami. Idealizm subiektywny mniema np., że chirurg, który operuje na mózgu pacjenta, nie widzi wcale mózgu tego pacjenta (bo według idealizmu podmiotowego nie możemy znać niczego, co by było poza nami), ale raczej kawałek swojego własnego mózgu (Russell). Jest to pogląd jaskrawo przeciwny zdrowemu rozsądkowi i, jak się zdaje, obciążony wieloma wewnętrznymi sprzecznościami. W XX wieku tylko bardzo nieliczni filozofowie wyznają ten zabobon – natomiast w XVIII i XIX wieku była to filozofia modna (p. filozofia nowożytna). Idealizm transcendentalny jest mniej bezpośrednio zabobonny, ale w ostatecznym rozrachunku okazuje się, że operuje słowami, których znaczenia nie da się po ludzku wytłumaczyć, czyli uprawia bełkot. Obie postacie idealizmu teoriopoznawczego są więc zabobonami.”
(I M Bocheński „Sto zabobonów”)
„Proponuje jakiś podręcznik do logiki przewertować np hasło “nonsens syntaktyczny”, vel “wypowiedź nieoznaczająca”.”
A ja jednak proponuję, żeby mi kolega wyjaśnił. Bo jestem głupi i nie rozumiem, o co koledze chodzi (do podręcznika nie zajrzałem, bo nie umiem czytać).
„Żeby usensownić “intersubiektywny obraz świata” trzeba przyjąć jakąś ontologię albo co gorsza realizm. ”
Nie. Wystarczy umiejscowienie pojęcia w siatce innych pojęć. I do tego nie trzeba żadnej ontologii, wystarczy znajomość języka.
„Nie lubię leni.”
A ja nie lubię nadętych idiotów :]
I jednak się sprawdziło, że pijesz do nie moich poglądów. Po pierwsze, mam zupełnie w dupie, czy rzeczywistość fizykalna istnieje, czy jest wytwarzana w głowie. Takimi bzdurami niech się zajmują nastolatki zaczadzone Matrixem i innymi pseudofilozofiami. Dlatego nie wnikam w to, czy mózg tego pacjenta istnieje, czy nie, skoro jest i mogę z nim coś robić według jakichś praw. Nawet wygodniej jest mi założyć, że rzeczywistość jest niezależna od umysłu, jest materią i czym tam chcesz (raz jeszcze powtórzę – gówno mnie to obchodzi). Ale już mówienie o niej, Tekst, czyli intersubiektywny obraz świata to nasza kreacja oparta o nieopisywalny (w sensie klasycznym, realistycznym) byt. Znaczy to tyle, że nie „świat jest”, tylko „świat jest interpretowany”. I tyle. I ontologia nie ma tu nic do gadania.
I słowo na koniec.
Dlaczego prawicowi „filozofowie” z takim uporem próbują wszystkim narzucić dyskusję nad ich własną interpretacją kantyzmu? I jakie to uczucie, krytykować coś, o czym się nie ma pojęcia?
Język zakłada semantykę ale przecież nie ma sensu tłumaczyć tego chamowi („A ja nie lubię nadętych idiotów”) sadzącemu nonsensy w co drugim zdaniu („Dlatego nie wnikam w to, czy mózg tego pacjenta istnieje, czy nie, skoro jest i mogę z nim coś robić według jakichś praw”), a w pozostałych – spowiadającemu się ze swoich defekalnych upodobań („gówno mnie to obchodzi”, „mam zupełnie w dupie”).
„Język zakłada semantykę”
Ja pierdolę. Co za odkrycie.
I co z niego wynika, panie kochany? Bo zaraz mogę zajebać z Ajdukiewicza dyrektywy empirycznej i pan się nie podniesiesz przez resztę swojego wywodu o jedynej słusznej perspektywie filozoficznej.
Jednak raczej postoję i poczekam, aż się pan zamknie. Będzie nam wszystkim przyjemniej.
butters,
czytałeś może Rorty’ego „przygodność…”? Możesz coś powiedzieć na jej temat?
I dwa:
Dlaczego prawicowi “filozofowie” z takim uporem próbują wszystkim narzucić dyskusję nad ich własną interpretacją kantyzmu?
a propos kantyzmu, 14.09 premiera 2 tomu Gadacza:)
>Będzie nam wszystkim przyjemniej.
Mów za siebie rynsztoku.
smootny,
„czytałeś może Rorty’ego “przygodność…”? Możesz coś powiedzieć na jej temat?”
Toć ja prawie cały czas z tego tekstu jadę (Przygodność języka*, rozumiem?); tyle tylko, że mi się zawsze bardziej podobał słownik Ajdukiewicza.
W ogóle Rorty wyciąga oczywiste wnioski z prac kilku filozofów (Peirce, Wittgenstein, Putnam); jest przereklamowany, ale jednak bardzo fajny. No i po dobrej stronie mocy (mojej znaczy :)). W „przygodności…” (albo w Eseju o Derridzie; w sumie ta sama antologia) pada na pewno to zdanie, że prawdy nie należy szukać na zewnątrz języka i pamiętam, że to był moment pewnego olśnienia. No, polecam, jak najbardziej, aczkolwiek Rorty może się wydawać mało konkretny.
@Kamil
Kolejny do dyskusji o dupie maryni (czyt. ontologii, jedynej filozofii)? To ja dla odmiany zarzucę ci, że uznajesz mojego kota za niezłą świnię. Nie znasz mojego kota, nie widziałeś go na oczy, nie wnikasz w temat? A co mnie to obchodzi, tłumacz się.
I po robić z dyskusji kibel? Bo tak jest bardziej postmodernistycznie?
Jak widać człowieka z rynsztoka można wyciągnąć, ale rynsztoka ze człowieka nie można.
Słuchaj, masz problemy ze zrozumieniem „mów za siebie”!?
@Filipie, naprawdę pociągają Cię tacy jak Rorty? No proszę.
nie jestem gejem i jestem trochę młody, więc Rorty w ogóle mnie nie pociąga…
Cieszę się, to bardzo dobrze. :]
Ale pytałem o jego twórczość pisarską.
„naprawdę pociągają Cię tacy jak Rorty? No proszę.”
Jezu, jaki ty jesteś przewidywalny.
Zaraz pewnie napiszesz, że cała literatura to kiepska, lewacka propaganda, a akcje afirmatywne szkodzą biednym. A wszystko, co ma „post” w nazwie to spisek bolszewików. W końcu sam Lenin coś tam o poczcie pisał.
butters,
Chodziło mi o „Przygodność, ironia i solidarność”.
Kamil,
A co powinno mi się u Rorty’ego nie podobać?
Być może coś tam z tego czytałem, ale książki jako takiej nie miałem w rękach, więc ci raczej nic nie powiem 🙂
>Jezu, jaki ty jesteś przewidywalny.
Zaraz pewnie napiszesz, że cała literatura to kiepska, lewacka propaganda, a akcje afirmatywne szkodzą biednym. A wszystko, co ma “post” w nazwie to spisek bolszewików. W końcu sam Lenin coś tam o poczcie pisał.
Nie jestem tobą.
Spodziewałem się bardziej niekonwencjonalnej odpowiedzi. Na przykład: „twoja stara”.
hokus pokus, czary mary, twoja stara to twój stary:)
>Rothbard był scholastykiem..
Ależ skąd! Zarówno pod względem poruszanej tematyki, jak i „metody”, a Tomasza ledwo, co lizną.
>Zróżnicowanie kulturowe praw własności nie świadczy o samym prawie naturalnym: ono obowiązuje wbrew nim.
I tutaj leży sedno problemu nowożytnej interpretacji prawa naturalnego (tzn. praw), które pierwotnie nie zakładało żadnej konkretnej czy „jedynie słusznej” formy własności, ba, otwarcie pisało się o dowolności jej formy ze względu na chociażby czynniki kulturowe.