by Pojęcie „self-ownership” nasuwa wiele kłopotów teoretycznych, zarówno ze względu na pewne różnice w rozumieniu tej kategorii, jak i z powodu umiejscowienia jej w centralnym punkcie filozofii libertariańskiej. Kategoria ta jest bowiem z jednej strony punktem wyjścia dla konstrukcji stanowiska wolnościowego, po drugie zaś – przy pewnej interpretacji – stanowić może podstawę do specyficznego rozumienia podmiotowości człowieka, wykraczającego poza ramy tradycyjnie pojmowanej filozofii społecznej, jaką przecież libertarianizm jest. Zazwyczaj kategorię „self-ownership” wywodzi się od znanego twierdzenia J. Locke’a, iż człowiek jest posiadaczem swojej własnej osoby. Stąd częste tłumaczenie tego pojęcia jako „samo-posiadania” ma związek z umieszczeniem tej kategorii w kontekście przyrodzonego nam prawa do dysponowania sobą i bycia właścicielem siebie. Pojęcie to więc, brane jest pod uwagę w dwojakim sensie:
a) jako konieczne założenie i główny aksjomat filozofii wolnościowej;
b) jako uniwersalny fundament podmiotowości człowieka, wywodzący się z koncepcji prawa naturalnego;
Zatem zarówno pierwsze, jak i drugie rozumienie tego pojęcia mieści się więc w szerszym aspekcie, jako wyrażenie specyficznego stanowiska na wspólnym obszarze etyki, antropologii filozoficznej, czy nawet swoistej metafizyki podmiotowości, na podstawie której filozofia wolnościowa wydaje się implicite formułować swe tezy. Idąc z kolei za tezą George’a H. Smitha pojęcia „self-ownership” nie należy rozumieć jako brania w posiadanie, czy też zawłaszczania, lecz (zgodnie z pierwotnymi intencjami J. Locke’a i R. Overtona) jako moralną jurysdykcję nad własną osobą [1]. Z tak pojmowanego prawodawstwa nad własnym „Ja”, jako principium dysponowania swoją osobą i swymi działaniami wynika dopiero tradycyjne rozumienie posiadania w sensie zawłaszczania dóbr. Gdyby jednak przyjrzeć się owej moralnej jurysdykcji, to okaże się, iż pojęcie „self-ownership” winno być rozumiane nie tylko jako stan, wyrażający przyrodzoną człowiekowi naturę i prawo, lecz jako pewien wyraz dynamiki podmiotowości, funkcjonującej dzięki temu, iż „auto-własność” jest ściśle sprzęgnięta z podstawowym warunkiem podmiotowości człowieka – wolnością. I tak samo jak tradycyjnie rozumiana własność dóbr jest konsekwencją stanu „self-ownership” jako moralnej jurysdykcji, to z drugiej strony tak pojmowana „auto-własność” jest konsekwencją dynamicznej dwuznaczności – bycia właścicielem siebie i bycia wolnym. Zagadnienie to istotne z jednego podstawowego powodu. Otóż libertarianizm zazwyczaj problem wolności wyjaśnia poprzez kategorię własności i traktuje wolność jako skutek obiektywizacji stanu „self-ownership”. Powoduje to, iż wolność jest traktowana – jak pisze Rothbard – jako zewnętrzny stan „(…) w którym prawa jednostki (…) nie są naruszane, nie spotykają się z agresją” [2]. Wolność zatem pojawia się dopiero po obiektywnej stronie względem podmiotu, o ile aksjomat „self-ownership” i związany z nim aksjomat nieagresji jest respektowany w sferze tego, co polityczne i społeczne.
W moim przekonaniu – i taka jest teza niniejszego tekstu – kategoria „self-ownership” winna być rozumiana w ścisłym związku z koncepcją podmiotowej wolności, bo dopiero z tego wzajemnego związku i wynikania obu elementów możemy mówić o wolności w sensie zewnętrznej manifestacji praw przysługujących jednostkom. Bez odwołania się do podmiotowej wolności jej rozumienie jako obiektywnego stanu prawa będzie uznane za coś, co wcale nie wynika z podmiotowego uposażenia, czy też prawa przysługującego podmiotowi lub też jest niezgodne z prawem jednostki do samostanowienia [3]. Po drugie, bez podmiotowej wolności sama kategoria „self-ownership” będzie przyjmowana tylko jako wstępne złożenie, oparte o hipotezę prawa naturalnego. Według tego prawa wolność – choć przysługująca z natury jednostkom – nie zostanie wyjaśniona co do mechanizmu dziania się, jej roli wobec jednostkowego kreowania siebie jako właściciela swojej osoby. Innymi słowy, problem „self-ownership” wymaga uzupełnienia w postaci podmiotowej wolności, jako elementu aktywizującego „auto-własność”. Wtedy bowiem „self-ownership” będzie mogło być uznane, za obszar moralnej jurysdykcji, na którym jednostka może działać, dysponować sobą oraz – co bodaj najistotniejsze tutaj – może obronić swoja autonomię, a więc działać, by uchronić ów stan bycia właścicielem siebie.
W podstawowym ujęciu, „auto-własność” jak i wolność są kategoriami aksjologicznymi i ontologicznymi. Wyrażają wartość posiadania siebie, prawo dysponowania samym sobą, jak i pewien ontyczno-ontologiczny fakt, odnoszący się do ludzkiego podmiotu i jego konstytutywnej cechy (wolności). Z kolei, branie w posiadanie czegoś (jakiegoś dobra) jest wynikiem przedłużania owej zasady „self-ownership”[4] i ustanawia subiektywnie rozumianą wartość, czyli uznanie czegoś za cenne, warte dysponowania. Innymi słowy, możemy stać się właścicielami czegoś, gdy stwierdzimy, iż coś jest dla nas, jako jednostek wartościowe, ważne. Różne rodzaje własności pochodzą z kolei z działania, które jest właśnie rozciągnięciem zasady „auto-własności” na obszar dóbr, które są pożądane. Jeśli zaś traktować działanie jako świadomą dążność do realizacji założonego celu[5] , to działanie musi wynikać z kolei z wolnych aktów decyzji podmiotu, czyli jego wolności. W tym sensie akt samoustanawiania siebie przez podmiot, czyli jego wolność jest warunkiem własności dóbr, bo ta jest pewnym rezultatem specyficznego, wolnego aktu decyzji – obejmowania czegoś w posiadanie.
Problem ten – jak widać – koresponduje z pojęciem „auto-własności”. Gdyby przyjąć, iż przysługuje nam naturalny stan „auto-własności”, jako moralnej jurysdykcji, to dzięki niemu człowiek dokonuje wolnego aktu ujmowania tego, co jest w polu jego praktycznych możliwości i w granicach praw mu przysługujących. Podmiotowość człowieka u swego źródła polegałaby w takim razie na posiadaniu siebie i jednocześnie na byciu wolnym. Inaczej mówiąc, potocznie rozumiana własność jako posiadanie rzeczy, wynika bezpośrednio z aktu samoustanawiania siebie i źródłowo jest manifestacją stanu „self-ownership”. Stan ten jednakże musi być dookreślony poprzez fakt wolności człowieka, gdyż ta jest warunkiem działania i owego przedłużania „self-ownership” na obiektywny świat rzeczy. Trudność jaka tutaj się pojawia polega zatem na dotarciu do podstawy mechanizmu wzajemnego warunkowania: „auto-własności” i wolności. Zagadnienie to bada więc metodologiczną podstawę stanowiska libertariańskiego. Rozważa bowiem czy naturalny stan „auto-własności” uzasadnia sam siebie i jest rzeczywiście aksjomatem nie wymagającym rozwinięcia. Czy też koniecznym jest przyjęcie wolności, która nie jest traktowana jedynie jako obiektywna forma prawa, respektującego stan „self-ownership”, lecz musi być rozumiana jako przysługująca jednostce w równym stopniu co „self-ownership”, jako warunek owej moralnej jurysdykcji.
Rozwiązanie tej kwestii nie będzie łatwe, jeśli będziemy się skupiać wyłącznie na badaniu anglojęzycznej tradycji filozofii wolnościowej – ona bowiem zazwyczaj bazuje albo na założeniach koncepcji „prawa naturalnego”, albo zgodnie z zasadą „brzytwy Ockhama” unika wdawania się w meandry podmiotowości człowieka. Powoduje to, iż „auto-własność” traktowana jest jako wstępne założenie, które nie jest wyjaśnione co do swoich podstaw, a ujęta poza problemem podmiotowej wolności traktowana jest jako pewien pasywny atrybut, wynikający z natury człowieka. Można jednak poszukać dookreślenia kategorii „self-ownership” na obszarze filozofii kontynentalnej, a zwłaszcza niemieckiej. Tam bowiem mamy rozwinięte koncepcje wolności, jako specyficzne określenia filozofii człowieka, które można potraktować jako próby rozjaśnienia specyfiki i dwuznaczności pojęcia „self-ownership”. Pozwolą one rozszerzyć postrzeganie „auto-własności” jako kategorii dynamicznej, stricte wolnościowej, bo wyposażonej w owo istotne podmiotowe dookreślenie, które jest nie tylko obiektywnym prawem, występującym jako rezultat respektowania stanu „self-ownership”.
Pierwszą postacią jak winna być tutaj przywołana jest – wbrew Ayn Rand i jej zupełnie chybionej próbie krytyki[6] – Immanuel Kant. Wolność występuje u niego jako warunek moralności, bez którego naczelny nakaz moralny (imperatyw kategoryczny) nie może być realizowany. Wolność jest według Kanta zarówno postulatem rozumu praktycznego, podstawą realizacji tego, co moralnie ważne, jak i jest faktem, określającym noumenalny charakter podmiotu. Jest ona zatem podstawą transcendentalnej struktury podmiotu i pozaczasowym aktem ustanawiania moralnego prawodawstwa[7] . Gdyby więc dokonać pewnego „nałożenia” koncepcji Kanta na libertariański aksjomat „self-ownership” to okaże się, iż wolność jest autodeterminacją, określającą konstytucję podmiotowości i jest wręcz warunkiem funkcjonowania „auto-własności” właśnie jako moralnej jurysdykcji. Bez wolności bowiem, w sensie wewnątrz-podmiotowego aktu decyzji nie można byłoby utrzymać stanu posiadania siebie, decydować o sobie i pojmować „self-ownership” jako intersubiektywne prawo, dotyczącego wszystkich jednostek ludzkich. Co ważne – Kant w swojej filozofii społecznej, proponował koncepcję swoistego rozszerzania się wolności z poziomu podmiotu na sferę zewnętrznego działania prawa i polityki[8] . To swoiste przedłużanie intersubiektywnej cechy każdego ludzkiego „Ja” i obiektywizację wolności do postaci stanu prawa również może być uznane jako zgodne ze stanowiskiem libertarianizmu. Posługując się zatem filozofią Kanta do próby rozjaśnienia libertariańskiego aksjomatu, okazuje się, iż wolność warunkuje wręcz stan „auto-własności”. Bez wolności prawo do dysponowania sobą pozostałoby jedynie wstępnym założeniem i nie byłoby wyjaśnione, co do funkcjonowania. Innymi słowy, wolność przysługująca podmiotowi stanowi podstawę dla „self-ownership”, bez niej „auto-własność” nie może dziać się i działać jako podstawa samorealizacji podmiotu. Oczywiście tak pojmowaną wolność nie można już rozumieć jako należącą do naturalnych określeń człowieka – bo tak pojmowana wolność należy do porządku noumenalnego. Jest ona czymś głęboko dwuznacznym, ponieważ jest:
a) koniecznym warunkiem ludzkiego działania, czyli źródłem realizowania możliwości wszelakiego dysponowania własną osobą;
b) warunkiem moralności i w konsekwencji podstawą zewnętrznego stanu prawa, respektującego „self-ownership”.
Inną pomocną koncepcją dla libertariańskiego rozumienia „self-ownership” jest pojmowanie problemu wolności przez Wilhelma von Humboldta. Nawiązując do kantowskiego projektu filozofii praktycznej Humboldt proponuje rozumienie problemu wolności w sposób zbliżony do znanego dziś paradygmatu. Wolność negatywna, rozumiana jako brak przymusu i warunek samorealizacji jednostkowego „Ja”[9] ma prowadzić do wolności pozytywnej – możliwości podejmowania działań, wyrastających z natury człowieka, której celem jest doskonalenie „Ja”. Wolność jako taka wynika więc z natury człowieka i jedynym miejscem napięcia między negatywną wolnością a pozytywną jest konkretne, jednostkowe indywiduum. Tylko ono jest realnie istniejącym i działającym „Ja”, którego skutki działań są możliwe do poznania i oceny. Wolność pozytywna odniesiona jest do wartości samorealizacji jako moralnego doskonalenia – rezultatem tego jest nie tylko realizacja indywidualnych celów jednostki, ale także manifestacja wartości, jaką jest sama ta pozytywna wolność. Wszelkie inne wartości wynikają z tej podstawowej, czyli aktu samodoskonalenia jednostki, w innym przypadku – gdyby wartości akceptowane i przyjmowane byłyby z obszaru zewnętrznego względem podmiotowego „Ja” – autonomia, samorealizacja, indywidualizm i w rezultacie sama wolność owego „Ja” byłyby postawione pod znakiem zapytania.
Gdyby więc ponownie dokonać zestawienia koncepcji „self-ownership” z koncepcją dwóch rodzajów wolności Humboldta, to okaże się, iż napięcie pomiędzy wolnością negatywną a pozytywną tworzy możliwość ciągłego, spontanicznego kreowania siebie, stałą aktywność i rozwój indywidualnego „Ja”. Celem tej aktywności jest samodoskonalenie, zatem wzajemne relacje między wolnością negatywną a pozytywną, ustanawiają ich samozwrotny charakter. Jeśli więc każde indywidualne „Ja” dysponuje swoją osobą, to tylko dlatego, iż wolność negatywna umożliwia ten stan, zaś stan „auto-własności” okazuje się być tym samym, co wolność pozytywna. Celowe działanie wolności-do może bowiem odnosić się zarówno do humboldtowskiej koncepcji samodoskonalenia, jak i do potwierdzania oraz afirmowania samej siebie (samorealizacji), czyli posiadania własnej osoby, decydowania w pełni o sobie.
Najbardziej wyrazistym przykładem ścisłego związku wolności z kategorią „auto-własności” jest jednak filozofia Maxa Stirnera. On właśnie dokonał swoistego sprowadzenia problemu wolności z poziomu podmiotu absolutnego (Fichte, Hegel) z powrotem do poziomu konkretnego indywiduum. Według Stirnera wolność jednostki nie jest jakimś nadanym jej zewnętrznym prawem, czy wynikającą z jej natury własnością, lecz jest samą aktywnością „Ja”, jego „twórczą nicością”[10] , która manifestuje się w zdolności do decydowania o sobie i ciągłego określania siebie, w tym również w postaci obejmowania w posiadanie, tego co pożądane[11] . Stosując do Stirnera podział na wolność-od i wolność-do, okazuje się, iż wolnością pozytywną będzie posiadanie i dysponowanie sobą, które wynikają z aktu działania jednostki. Własność w tradycyjnym znaczeniu, jako wynik zawłaszczania dóbr będzie wartością, wynikającą z posiadania siebie i władzy decydowania o sobie. Źródłem tego „samo-posiadania” jest zaś zdolność działania, realizacja własnej mocy do kreowania siebie[12] , czyli wolność. U Stirnera zatem wolności nie otrzymuje się i nie posiada się „z natury” – jest ona każdorazowo ustanawiana i afirmowana w akcie manifestacji wewnętrznej mocy do określania czym ta jednostka ma (chce) być. Zatem to wolność i „wola mocy”[13] , a nie wynikający z niej stan „auto-własności” jest czynnikiem określającym podmiotowość. Od stanu pierwotnej nieokreśloności do afirmacji siebie, jako posiadacza własnej osoby, podmiotowość indywidualnego „Ja” okazuje się tożsama z aktem działania – stirnerowską wolną twórczością „Ja”. Co istotne, wolność nie przysługuje jednak tylko „Jedynemu”, jest cechą intersubiektywnego podmiotu, jest bowiem „sobością każdego”[14] . By stan ten uzyskać należy wznieść się ponad redukcjonistyczne iluzje, którym ludzkość służy („państwo”, „naród”, „kościół”, „społeczeństwo”, „człowiek”) i wtedy dopiero nastąpi uświadomienie owej „swojości”, wyrażanej poprzez pełne posiadanie siebie i tego, co się zdobyło[15] . Interpretowanie kategorii „self-ownership” na podstawie filozofii Stirnera wskazuje, iż „prawo od dysponowania swoją osobą” nie jest więc czymś gotowym, czy naturalnym stanem, lecz jest czymś dynamicznym – pewnym projektem, którego realizacja polega na wyzwalaniu się pojedynczego „Ja” z tego, co go uprzedmiotawia. Podmiotowość człowieka zostaje zatem u Strirnera utożsamiona z wolnością i wolą działania, ale z drugiej strony jest ona uzupełniana pozytywnym odniesieniem w postaci klasycznego, epikurejskiego egoizmu, jako dążeniem do samorealizacji siebie i troską o własny interes. Mamy tutaj więc intersubiektywne pojmowanie podmiotowości, gdzie każde indywidualne „Ja” jest jednakowo wyposażone w stan „posiadania siebie”, zaś w odniesieniu do wartości i ustalanych celów działania mamy do czynienia z podwójną charakterystyką aksjologiczną. Z jednej strony libertarianizm ustala aksjologiczny rdzeń obiektywnych wartości (własność, wolność), z drugiej zaś posiłkuje się subiektywizmem, co do celów, stylów życia i metod działania każdej jednostki. W ten sposób unika zarzutów o aksjologiczny solipsyzm (wartościami są bowiem: „self-ownership”, zasada nieagresji, własność) i ratuje jednocześnie wolnościowy kształt indywidualistycznie rozumianych postaw jednostek.
Podsumowując niniejsze rozważania natrafić można na pewien zasadniczy problem. Może się bowiem wydawać, iż określenie „wolności-do” jest sprzeczne wewnętrznie, lub że wolność-do jest w konflikcie z wolnością-od[16] . Zwykle problem ten rozumie się w następujący sposób: między negatywną a pozytywną wolnością występuje mechanizm warunkowania, bo wolność-od jest podstawą wolności-do i jest gwarantem realizacji zakładanych wartości. Na gruncie filozofii libertarianizmu wolność-do okazuje się być tym samym, co stan „self-ownership”, bo w każdorazowym akcie decyzji ujawnia się afirmacja jednostkowego statusu posiadania siebie. Widać to tym wyraźniej, gdy weźmie się pod uwagę kwestię obrony autonomii jednostki, gdzie przedmiotem szczególnie cennym jest sama wartość „posiadania siebie”. Libertarianizm nie bez powodu podkreśla głównie rolę wolności negatywnej, bo koncentruje się na analizie i sprzeciwie wobec instytucjonalnych form przymusu (np. przymus płacenia podatków), które są zamachem na „auto-własność”, jak i wolność jednostki[17] . Napięcie między rodzajami wolności okazuje się być więc samopotwierdzeniem jej samej – wychodząc od wolności daje się podstawy do uznania stanu „posiadania siebie” za wartość samą w sobie, bo dzięki niej korzysta się z autonomicznego działania. Ostatecznie zatem wolność negatywna jest źródłem i celem dla wolności pozytywnej, zaś stan „self-ownership” jest rezultatem napięcia między rodzajami wolności. Dzięki temu wolność-od jawi się, jako sytuacja bazowa, manifestująca się w sferze praxis, gdzie jednostki mogą realizować się, jako właściciele samych siebie.
Po drugie – wolność odnosząc się wyłącznie do podmiotu indywidualnego, a nie zbiorowego, wskazuje iż termin „indywidualizm” w odniesieniu do libertarianizmu jest najbardziej adekwatnym terminem bazowym, określającym podmiotowość człowieka. Pojęcie indywidualizmu prowadzi także do rozumienia dwojakiego charakteru ludzkiej podmiotowości. Indywiduum dysponuje swoją osobą, albowiem wolność owego jednostkowego „Ja” dookreśla stan „self-ownership” – stąd też koncepcja „auto-własności” nie musi wynikać z prawa naturalnego, lecz może być także rozumiana z perspektywy nie-esencjalnej filozofii podmiotu. Jeśli jednak „self-ownership” traktować jako stały stan, to wolność dynamizuje ów stan, jest wręcz koniecznym warunkiem praktycznej realizacji stanu auto-własności. „Self-ownership” można więc traktować jako prawo, wynikające w naturalnych określeń człowieka (esencję ludzkiego „Ja), dopiero wtedy, gdy zostanie ono uzupełnione przez poprzedzającą je wolność (akt egzystencjalny). Można oczywiście uznać, iż koncepcja „prawa naturalnego” zawiera wolność, jako istotową cechę człowieka, lecz po przewrocie kantowskim trudno utrzymać to stanowisko, ze względu na kłopoty z jego uzasadnieniem (trzecia antynomia czystego rozumu[18] ). Stąd też wolność byłaby jedynie założeniem, określającym naturalną esencję ludzkiej podmiotowości. Można jednak – po dokonaniu wspomnianego wcześniej „nałożenia” różnych tradycji filozoficznych i stanowisk – rozumieć wolność jako:
a) akt egzystencjalnego przejścia między poszczególnymi stanami bycia ludzkiego indywiduum, określającego autonomiczne decyzje podmiotu, nakierowane na cele (kim jestem –> kim chcę być –> co robię, by to uzyskać);
b) podstawę i warunek podmiotowości indywidualnego „Ja”, w tym jego prawa do dysponowania sobą;
c) warunek aktywizacji i wszelkich działań odnoszących się do stanu „auto-własności”, w tym także (lub właściwie – przede wszystkim) obrony tego stanu;
d) konieczne dopełnienie „self-ownership” i baza, na podstawie której może funkcjonować wolność jako zewnętrzny stan rzeczywistości politycznej.
W pewnym zatem sensie mamy tu schemat warunkowania przez wolność zarówno naszej „auto-własności”, jak i zewnętrznego stanu, uzasadniającego wszelkie swobody polityczne. Od-podmiotowy kierunek przedłużania wolności na sferę społeczną, nie wynika zatem ze stanu „self-ownership”, jako przyrodzonego prawa, lecz właśnie z samej wolności, jako podstawowego określenia naszej podmiotowości. Tak rozumiana wolność nie mieści się już w ramach klasycznego prawa naturalnego i jego tomistycznego źródła, bo wolność ta nie należy do esencji człowieka, lecz jest aktem egzystencjalnym. Po drugie, wielowiekowa tradycja filozoficzna pokazuje, iż problem pogodzenia wolności z istnieniem istoty, która wyposaża nas w wolność i jest jednocześnie moralnym prawodawcą, prowadzi do paradoksów i aporii. Konsekwencje tej tezy kończą się albo odrzuceniem wolności (i co za tym idzie moralności), albo ugruntowaniem racjonalnej argumentacji (w odniesieniu do podmiotowości i źródeł działania człowieka) na niepewnych aktach wiary[19] . Ostatecznie więc wzbogacenie problemu „self-ownership” poprzez podmiotową wolność (zarówno negatywną jak i pozytywną) jest niezbędne, by filozofia libertarianizmu mogła rozumieć stan „self-ownership” jako treściowe wypełnienie podmiotowości jednostki, a nie jej źródło. „Posiadanie siebie” będzie wtedy postrzegane jako wynik niezdeterminowanego brania w posiadanie swojego życia i uznania tegoż posiadania za wartość. To ostatnie stwierdzenie może się wydawać sprzeczne z zaznaczonym na wstępie określeniem „self-ownership” jako moralnej jurysdykcji, bo podkreśla samą dynamiczność brania w posiadanie, a nie faktyczny stan moralnej autonomii. Sprzeczność ta jest tylko pozorna. W moim przekonaniu lektura Stirnera pokazuje właśnie jak istotną kwestią jest wzięcie pod uwagę tego, co dynamiczne, wynikające z tego, co negatywne – niezdeterminowanych aktów decyzji i co za tym idzie nieesencjalistycznej koncepcji człowieka (jako jednostki)[20] . Strinerowskie przykłady zawłaszczenia każdego „Ja” przez to, co jemu obce i wrogie ukazują nie tylko błąd urzeczowienia czy łatwość przyjęcia „złej wiary” w to, co nas rzekomo określa i kształtuje. Pokazuje to także, iż bycie właścicielem siebie wymaga każdorazowych wolnych aktów decyzji i działania, by móc obronić siebie przed tym, co chce zawłaszczyć jednostkowe „Ja” i odebrać mu jego władzę panowania nad swoją autonomią.
Należałoby się zatem zastanowić czy problem „self-ownership” w libertarianizmie nie powinien zostać zmodyfikowany i ujęty raczej jako projekt do realizacji, wynikający z podmiotowego uposażenia (wolności), a nie jako sytuację bazową, określającą strukturę praw jednostki. Propozycja ta wynika z szerokiego zakresu problemów łączących się w koncepcji „self-ownership”, bo pokazuje w jak wieloznaczną siatkę relacji uwikłany jest ten problem (podmiotowa wolność, działanie jednostek i obrona jej autonomii, istnienie wartości). Tym samym sprowadzanie go do założeniowego stanu naturalnego powoduje, iż problem ten jawi się jako anachroniczny i bardzo zubożony, co do swoich treści. Ostatecznie zatem, jeśli libertarianizm ma się posługiwać pojęciem „self-ownership” jako moralnej jurysdykcji, to nie może wyłącznie opierać jej na przyjęciu ad hoc, iż jest ona naturalnym stanem, lecz winna być uzupełniona o wolność, będącą dynamicznym aktem ciągłego określania owej jurysdykcji i jej koniecznej obrony. Dzięki Stirnerowi możemy odkryć, iż wieloznaczny sens kategorii „self-ownership” nie jest w sposób konieczny związany z ramami prawa naturalnego. Z perspektywy filozofii Stirnera widać wyraźnie, iż wolność negatywna jest bazą dla wolności pozytywnej, czyli bycia właścicielem siebie[21] . Zatem wolność-od prowadzi do stanu „self-ownership” (wolności-do), jest przedłużeniem zarówno wolności negatywnej, jak i stanowi o dalszym przedłużeniu wolności z podmiotu na sferę zewnętrzną względem niego – a wtedy może być podstawą dla wolnościowego prawa stanowionego.
[1] George H. Smith, Abortion and Self-Ownership: A Comment, (w:) “The Libertarian Forum”, Vol. XIII, nr. 3, s. 5. – http://www.mises.org/journals/lf/1980/1980_05-06.pdf
[2] Por. M. N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, Warszawa 2004, s. 67.
[3] Por. G. A. Cohen, Capitalism, Freedom and the Proletariat (w:) D. Miller (ed.), Liberty, Oxford 1991, s. 163-182. Argumentacja marksisty Cohena ma dowieść, iż własność nie jest warunkiem wolności tylko ją wręcz ogranicza. Problem w tym, iż libertarianie nie proponują wolności absolutnej, w znaczeniu „robienia czego się chce” tylko pojmują wolność wynikającą z prawa do posiadania siebie oraz w ramach nienaruszania własności i wolności drugiego (aksjomat nieagresji). Wolność zewnętrzna jest więc warunkowana uprawnieniami, a praktyka libertariańska pokazuje, iż koncepcja ta powoduje faktyczne „poszerzanie się obszaru wolności”, które z definicji obce są nie-wolnym, pro-państwowym, czy demokratycznym koncepcjom politycznym, nastawionym na egalitarny i odgórnie modelowany kształt „sfery publicznej”.
[4] Por. M. N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, Warszawa 2004, s. 55, 57.
[5] Zdaniem Misesa działanie jest apriorycznym aspektem naszego doświadczenia i fundamentem „podstawowego i koniecznego charakteru logicznej struktury umysłu ludzkiego”, nie ma zatem rozziewu między myśleniem a działaniem – por. L. von Mises, Human Action, A Treatise on Economics, New Haven 1949, s. 34 i n.
[6] Por. A. Rand, Powrót człowieka pierwotnego, tłum. Z. M. Czarnecki, Poznań 2003, s. 29-31.
[7] Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1984, s. 82-85, 88-95.
[8] Por. I. Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, tłum. I. Krońska, (w:) T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 181.
[9] Por. W. von Humboldt, Ideen über Staatverfassung durch die neue frazosische Konstitution veranlaßt (w:) Wilhelm von Humboldt. Eine Auswahl aus seinen politischen Schriften, Berlin 1922, s. 27 – podaję za: M. Chmieliński, Atomizm a indywidualizm. Rozważania nad myślą polityczną i prawną Wilhelma von Humboldta, Łódź 2004, s. 47.
[10] Por. M. Stirner, Jedyny i jego własność, tłum. J. M. Gajewiczowie, Warszawa 1995, s. 5, 440.
[11] Por. Ibidem, s. 222, 247.
[12] Por. Ibidem, s. 217.
[13] Wyraźne ślady koncepcji „Jedynego” Stirnera można odnaleźć nie tylko u F. Nietzschego czy w koncepcjach amerykańskich myślicieli wolnościowych (L. Spooner, B. R. Tucker), do których nawiązuje z kolei często libertarianizm, ale także ślady te odkryć można w myśli egzystencjalnej wczesnego J. P. Sartre’a.
[14] Por. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, tłum. St. Gromadzki, Warszawa 2001, s. 385.
[15] Por. M. Stirner, Jedyny…, op. cit., s. 195.
[16] Por. J. Naverson, The Libertarian Idea, Philadelphia 1988, s. 29-31, 58-59.
[17] Por. S. Blankertz, Dlaczego nie można znaleźć wolności w świecie, który nie jest wolny? – http://www.obnie.info/blankert_2.html
[18] Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957, s. 185-194.
[19] Nawiązuję tu oczywiście tylko do tomistycznego modelu prawa naturalnego – bo do takiego odwoływał się M. N. Rothbard.
[20] Por. W. Gromczyński, Egzystencjalistyczne interpretacje filozofii Stirnera, (w:) „Studia filozoficzne” 7/1985, s. 61.
[21] Por. M. Stirner, Jedyny…, op. cit., s. 182, 183.
