Włodzimierz Gogłoza: Państwo w poglądach Ayn Rand – zarys krytyki

I. Ayn Rand (1905-1982) to niewątpliwie jedna z najważniejszych postaci współczesnego ruchu wolnościowego, która w znacznym stopniu przyczyniła się do odrodzenia i zradykalizowania klasycznego liberalizmu w drugiej połowie XX wieku [1]. Nie bez powodu pierwsze studium historyczne poświęcone narodzinom amerykańskiego libertarianizmu zatytułowane jest It Usually Begins With Ayn Rand [2]. Osiągające wielomilionowe nakłady powieści oraz liczne eseje filozoficzne Miss Logiki, jak nazywają ją zwolennicy rozwiniętego przez nią systemu filozoficznego – obiektywizmu, stanowiły (i stanowią) dla licznych rzesz libertarian, w tym także wielu czołowych teoretyków tego nurtu (jak np. J. Hospers, T. Machan, R. Childs, Jr., L. i M. Tannehill), pierwszy kontakt ze współczesną myślą wolnościową. Jakkolwiek nie ulega wątpliwości, iż libertarianizm ukształtowałby się jako samodzielny nurt filozofii politycznej i bez jej udziału – wielu protoplastów współczesnej myśli wolnościowej doszło do podobnych wniosków niezależnie od Rand (F. Chodorov, R. Lefevre, M. Rothbard), a często i w oparciu o odmienne, czy wręcz przeciwne jej przesłanki (R. Nozick, J. Narveson, D. Friedman, J. C. Lester) – jest równie niezaprzeczalnym, iż bez niej nurt ten zwłaszcza w krajach anglosaskich byłby znacznie słabszy, zarówno pod względem osobowym (liczebność) jak i intelektualnym [3].

Celem niniejszego opracowania jest zasygnalizowanie pewnych problemów teorii państwa Ayn Rand, w tym zwłaszcza jej obrony państwa minimalnego i rządowego monopolu na świadczenie usług policyjnych i sądowych. Zamierzam w nim wykazać, iż we wskazanym zakresie jej poglądy są wewnętrznie sprzeczne oraz, że właściwą manifestacją jej filozofii politycznej jest wolnorynkowy anarchizm. Nie jestem ani pierwszym autorem, który podejmuje to zagadnienie, ani też pierwszą osobą, która doszła do podobnych wniosków. Koncepcja państwa minimalnego rozwinięta przez Rand, jak i cała filozofia obiektywizmu, spotkała się w obrębie ruchu wolnościowego z wieloma głosami krytyki. Wśród licznych polemik na szczególną uwagę zasługuje krytyczna analiza R. A. Childsa Jr., którego List otwarty do Ayn Rand [4] można uznać za katalizator powstania współczesnego ruchu anarchokapitalistycznego [5]. Niniejsze opracowanie stanowi rozwinięcie argumentów przedstawionych przez libertariańskich anarchistów, uzupełnionych o szereg własnych spostrzeżeń, które w moim przekonaniu wzmacniają siłę ich krytyki.

II. Ayn Rand (wł. Alissa Zinovievna Rosenbaum) urodziła się w 1905 roku w średniozamożnej rodzinie rosyjskich niepraktykujących Żydów [6]. Jej los, tak jak i losy milionów mieszkańców Cesarstwa Rosyjskiego, uległ gwałtownej zmianie za sprawą rewolucji październikowej. Na skutek bolszewickiego przewrotu ojciec Rand, prowadzący w Petersburgu dobrze prosperującą aptekę, stracił niemal cały swój majątek, później zaś jako przedstawiciel „klasy wyzyskiwaczy” nie mógł znaleźć pracy, a jego rodzina niemal z dnia na dzień znalazła się na skraju nędzy. Tylko dzięki determinacji matki, która mimo niechęci do bolszewików przystąpiła do partii komunistycznej, co umożliwiło jej podjęcie pracy nauczycielki rodzina Rosenbaumów była w stanie przetrwać w porewolucyjnej Rosji, nigdy jednak nie wybijając się ponad stan ubóstwa. W roku 1921 mając 16 lat Alissa podjęła studia historyczne na uniwersytecie petersburskim a następnie scenopisarstwa na Państwowym Instytucie Sztuki Filmowej. Ukończyła je w 1925 roku, kilkukrotnie uniknąwszy przeprowadzonych tak wśród kadry naukowej, jak i studentów czystek. Rok później pod pozorem odwiedzin rodziny mieszkającej w Stanach Zjednoczonych, Alissa uciekła z Rosji, by nigdy już do niej nie powrócić.

Głęboko dotknięta wydarzeniami swej młodości Rand, poświęciła całe swe dorosłe życie na propagowanie oryginalnego systemu filozoficznego, którego przyjęcie miało jej zdaniem zapobiec w przyszłości podporządkowaniu jednostki bezrozumnej woli tłumu. Rozwijaną przez siebie początkowo na łamach powieści [7], później zaś także licznych prac niebeletrystycznych [8] filozofię racjonalnego egoizmu nazwała obiektywizmem. Zapytana w czasie jednej z pierwszych formalnych prezentacji swego systemu, czy mogłaby wyrazić jego istotę stojąc na jednej nodze odpowiedziała, „Metafizyka – obiektywna rzeczywistość, epistemologia – rozum, etyka – egoizm, polityka – kapitalizm” [9].

Fundamentem jej systemu filozoficznego jest przekonanie o obiektywnym charakterze rzeczywistości. Świat zewnętrzny jest całkowicie niezależny od odczuć jednostek, zaś jedynym sposobem jego poznania jest rozum. W przeciwieństwie do niższych organizmów, człowiek nie posiada automatycznego systemu przetrwania, co oznacza, że na kluczowe dla jego egzystencji pytania – od jakich wartości zależy jego życie i jakiego postępowania one wymagają, jakie cele powinien realizować i za pomocą jakich środków, etc. – musi on odpowiedzieć we własnym zakresie na drodze świadomych racjonalnych starań, obserwacji i analizy [10]. „Natura człowieka wymaga, by jego życie nie było życiem bezmózgiego bydlęcia, grabieżczego zbira ani żebrzącego mistyka, lecz życiem istoty rozumnej – opartym nie na sile lub oszustwie, lecz na osiągnięciach – (…) istnieje tylko jedna cena, za którą można kupić przetrwanie: rozum” [11]. Ponieważ człowiek jest specyficznym organizmem o specyficznej naturze, jego przeżycie wymaga, zdaniem Rand, specyficznego sposobu postępowania, każdy inny sposób je zniszczy [12].

„Człowiek nie może utrzymać się przy życiu, korzystając z arbitralnych środków, z przypadkowych działań, ślepego popędu, przypadku czy kaprysu. To, co konieczne dla jego przetrwania, określiła natura i nie podlega wyborowi. To, co człowiek ma do wyboru, sprowadza się jedynie do tego, co odkryje lub czego nie odkryje, czy wybierze właściwe cele i wartości, czy nie. Ma swobodę w zakresie dokonywania złych wyborów, ale w takim przypadku skazany jest na brak sukcesu. Może obchodzić rzeczywistość, dekoncentrować umysł i błądzić ślepo każdą drogą, lecz nie ma wówczas możliwości uniknięcia przepaści, której nie chce dostrzec. Wiedza jest warunkiem przetrwania każdego organizmu posiadającego świadomość: dla żywej świadomości każde <jest> implikuje <powinno>” [13].

Na gruncie etyki Rand przyjmuje życie ludzkie za jedyny punkt odniesienia dla sądów wartościujących. Wzór wartości, według którego obiektywizm ocenia co jest dobre, a co jest złe stanowi „to, co potrzebne, aby człowiek trwał jako człowiek” [14]. Propagowany przez nią racjonalny egoizm opiera się na przekonaniu, iż jednostki powinny żyć wyłącznie dla siebie samych, nie poświęcając ani własnej osoby dla celów innych ludzi, ani innych osób dla własnych korzyści. Osiągnięcie własnego szczęścia uznaje za najwyższy moralny cel człowieka [15]. Pełna realizacja potencjału ludzkiego wymaga zaś, by organizacja społeczeństwa opierała się na niezbywalnych prawach jednostki, wśród których naczelne miejsce zajmuje prawo do swobodnego rozporządzania własnym życiem. Agresja, „umieszczenie między człowiekiem a jego postrzeganiem rzeczywistości zagrożenia fizycznej destrukcji”, neguje jego zdolność do samodzielnego myślenia i tym samym paraliżuje jego środki przetrwania [16]. Życie społeczne stanowi dla Rand wartość tylko wtedy, gdy opiera się na dobrowolnej współpracy, wymianie wiedzy i wolnym handlu. „Pasożyci, szabrownicy, bandyci złodzieje nie reprezentują żadnej wartości dla jednostki ludzkiej – nie może ona zyskać żadnych korzyści z życia w społeczeństwie dostosowanym do potrzeb, żądań i pragnień pasożytów” [17], stąd też jak głosi słynne, acz mało odkrywcze dictum Rand, życie na bezludnej wyspie jest dla człowieka bez porównania lepsze, niż życie w obozie koncentracyjnym [18]. Podążając za A. J. Nockiem, Rand twierdzi, iż istnieją jedynie dwa sposoby w jaki jednostki mogą zaspokajać swoje potrzeby – polityczny, oparty na przymusowej redystrybucji (grabieży) i ekonomiczny, opierający się na dobrowolnej wymianie dóbr i usług. Tylko ten drugi jest jej zdaniem możliwy do pogodzenia z koncepcją niewzruszalnego prawa jednostek do życia, wolności i własności, stąd też wolnorynkowy lesseferystyczny kapitalizm jest jedynym moralnie uzasadnionym systemem społecznym [19].

Zdaniem Rand dla ustanowienia pokojowego i produktywnego społeczeństwa niezbędnym jest ukonstytuowanie monopolistycznego rządu stojącego na straży praw indywidualnych. „Jeśli przemoc fizyczna ma być wykluczona ze stosunków społecznych, to ludzie potrzebują instytucji, której powierzą zadanie obrony swoich praw według kodeksu obiektywnych zasad. Wykluczenie przemocy, ze stosunków społecznych jest zadaniem rządu – właściwego rządu – zadaniem podstawowym i jedynym moralnym uzasadnieniem oraz przyczyną, dla której ludziom rząd jest potrzebny” [20].

Rząd ten nie może jednak opierać się na agresji, źródłem jego władzy może być wyłącznie przyzwolenie rządzonych. Jako ajent obywateli nie ma on żadnych praw ponad te, które zostały mu oddelegowane. Jedynym zaś prawem, którego muszą się zrzec na rzecz rządu jednostki pragnące żyć w cywilizowanym społeczeństwie jest przynależne im prawo do samoobrony [21]. „Właściwy rząd jest policjantem, działającym jako środek samoobrony człowieka i jako taki może używać siły jedynie przeciwko tym, którzy użyli jej pierwsi.

Jedynymi właściwymi formacjami rządowymi są: policja, broniąca [jednostki] przed przestępcami, armia, broniąca [je] przed obcym agresorem, i sądy, broniące [ich] własności i umów przed pogwałceniem lub oszustwem ze strony innych [osób] i rozstrzygające dysputy na podstawie racjonalnych zasad, na mocy obiektywnego prawa” [22].

Państwo, mające swe źródło w oddelegowaniu przez obywateli prawa do stosowania nieagresji, będąca imperatywem moralnym wolnego i sprawiedliwego społeczeństwa wyklucza możliwość finansowania działalności rządu w drodze przymusowego opodatkowania. W całkowicie wolnym, obiektywistycznym społeczeństwie opłaty za usługi rządowe musiałyby więc być dobrowolne [23].

W przeciwieństwie do R. Nozicka, który spopularyzował koncepcję „państwa nocnego stróża” na gruncie akademickim, Rand zakłada, iż państwo minimalne nie tylko jest jedynym moralnie uzasadnionym modelem władzy publicznej, ale także że jest ono absolutnie niezbędne dla praktycznej realizacji naturalnych praw jednostek. O ile autor Anarchii, państwa, utopii, dowodzi, iż w stanie natury prawa jednostek mogą znaleźć ochronę na gruncie swobodnie zawieranych umów [24], o tyle Rand uznaje, iż nabierają one praktycznej treści wyłącznie w obrębie państwa.

„Anarchia, jako zagadnienie polityczne, jest naiwną bezprzedmiotową abstrakcją. (…) [N]ależy stwierdzić, że społeczeństwo bez zorganizowanego rządu znalazłoby się na łasce pierwszego lepszego przestępcy, który wtrąciłby je w chaos potyczek między bandami. Ale możliwość ludzkiej nieetyczności nie stanowi jedynego argumentu przeciw anarchii. Nawet społeczeństwo, którego wszyscy członkowie byliby całkowicie rozsądni i nieskazitelnie moralni, nie mogłoby funkcjonować w stanie anarchii. Stąd też ustanowienie rządu jest podyktowane potrzebą istnienia praw obiektywnych i powołania arbitra w celu uczciwego rozpatrywania zatargów między ludźmi” [25].

Państwo w filozofii Ayn Rand jest zatem dobrem koniecznym [26].

III. Współcześni obiektywiści uznają aksjomat nieagresji za najważniejszy wkład Rand w filozofię polityczną. Zarzucają oni jednocześnie libertarianizmowi plagiatowanie jej doktryny polityczno-prawnej przy jednoczesnym odrzuceniu metafizycznych, epistemologicznych i etycznych fundamentów, na których się ona opiera i dzięki której ich zdaniem ma sens [27]. Pogląd ten jest w moim przekonaniu nieuprawniony. Tak, jak – wbrew temu co twierdzi na ten temat Rand – nie istnieje jeden konkretny sposób postępowania właściwy ludziom, tak też nie istnieje jedno możliwe uzasadnienie dla powstrzymywania się przez jednostki od inicjowania przemocy [28]. Zasada nieagresji w żadnym wypadku nie może też być uznana za oryginalny koncept Rand, z podobnymi ideami możemy się wszak spotkać w dużo wcześniejszych pracach takich autorów jak R. Overton, J. Locke, H. Spencer, czy B. Tucker [29]. Co więcej, jak wykażę w poniższym punkcie, sposób w jaki zastosowała ją ona na gruncie teorii państwa może budzić poważne wątpliwości.

Obiektywistyczną argumentację na rzecz istnienia państwa minimalnego ograniczającego się wyłącznie do ochrony obywateli przed przemocą fizyczną i oszustwami można zrekonstruować następująco:

1) przetrwanie człowieka w naturze możliwe jest jedynie w drodze jego samodzielnych starań, „wszystko to, czego człowiek potrzebuje, musi sam odkryć własnym umysłem i wyprodukować własnym wysiłkiem” [30];

2) życie społeczne jest korzystne dla jednostki tylko jeżeli opiera się na dobrowolnej defensywnej przemocy nie może ingerować w działania nieagresywnych jednostek. Zasada współpracy – wymianie samodzielnie zdobytej wiedzy, podziale pracy, wolnym handlu, „jedynie racjonalni, skuteczni, niezależni ludzie w racjonalnym, produktywnym, wolnym społeczeństwie” [31] stanowią dla siebie nawzajem wartość;

3) przemoc paraliżuje zdolność jednostki do przetrwania, „każdy, kto w jakimkolwiek celu i zakresie inicjuje użycie siły, jest zabójcą kierującym się przesłaniem śmierci, dążącym nie tylko do morderstwa, lecz do zniszczenia ludzkiej zdolności życia” [32];

4) społeczeństwo odpowiadające racjonalnej naturze człowieka musi być wolne od przemocy, „dopóki ludzie pragną wspólnie żyć, nikomu nie wolno zainicjować – słyszycie?, nikomu nie wolno rozpocząć – stosowania wobec innych fizycznej przemocy” [33];

5) jedynym uzasadnionym zastosowaniem przemocy jest samoobrona, „siły można używać tylko jako odwetu i tylko przeciwko człowiekowi, który użył jej pierwszy” [34], co więcej „wszystkie racje, które czynią inicjowanie przemocy fizycznej złem, czynią z odwetowego stosowania przemocy fizycznej imperatyw moralny” [35];

6) pozostawienie prawa do stosowania defensywnej przemocy w gestii jednostek zepchnęłoby społeczeństwo do stanu niekończącej się serii prywatnych waśni i wendet, stąd też podstawową zasadą, którą jednostki pragnące żyć w wolnym, cywilizowanym społeczeństwie, muszą zaakceptować, jest konieczność odstąpienia przez nie od stosowania przemocy fizycznej i powierzenie rządowi wykonywania należnego im prawa do samoobrony [36],

7) rząd jest jedynym podmiotem uprawnionym do stosowania odwetowej siły, „fundamentalna różnica między działaniem prywatnym a rządowym (…) sprowadza się do faktu, iż rząd ma monopol na legalne użycie przemocy fizycznej, [m]usi taki monopol mieć, będąc czynnikiem ograniczania i zwalczania użycia przemocy fizycznej” [37];

8) tak ustanowiony rząd nie ma żadnych uprawnień ponad te, które zostały mu przekazane przez obywateli, ponieważ zaś jednostki nie mają prawa do inicjowania przemocy, nie może mieć go też rząd, „rząd inicjujący użycie siły przeciwko ludziom, którzy jej nie użyli, stosujący zbrojny przymus wobec bezbronnych ofiar jest koszmarną, piekielną machiną, mającą na celu unicestwienie moralności: taki rząd odwraca swój jedyny cel moralny i z obrońcy zmienia się w najzacieklejszego wroga człowieka, z policjanta w zbrodniarza obdarzonego prawem używania przemocy wobec ofiar pozbawionych prawa do samoobrony” [38];

9) zmuszenie jednostek do finansowania rządu w drodze przymusowego opodatkowania narusza zasadę nieagresji, stąd też w całkowicie wolnym społeczeństwie opłaty za usługi rządowe musiałyby mieć charakter dobrowolny [39].

Jakkolwiek obiektywistyczna teoria państwa jest problematyczna z wielu względów (w tym także znacznie wykraczających poza ramy filozofii politycznej [40]), wystarczającymwarunkiem dla udowodnienia jej wewnętrznej sprzeczności wydaje się być wykazanie konfliktu pomiędzy zakazem inicjowania przemocy (założenie 4 i 5), a monopolistycznych charakterem ograniczonego rządu (założenie 7 i 8). Jeśli bowiem nie jest możliwe pogodzenie monopolu państwa na stosowanie odwetowej siły z zasadą nieagresji, wówczas filozofia polityczna Rand okaże się być nie tyle pochodną, co zaprzeczeniem jej własnej etyki.

Monopol państwa na stosowanie defensywnej przemocy (warto w tym miejscu zaznaczyć, iż obiektywistyczne uzasadnienie tego założenia przynajmniej w pewnym zakresie opiera się na okrężnej logice, rząd posiada wyłączność na stosowanie przemocy, gdyż rząd musi mieć wyłączność na stosowanie przemocy) oznacza, że na jego terytorium nie mogą istnieć żadne prywatne podmioty świadczące usługi z zakresu ochrony osób i mienia. Zdaniem Rand współzawodniczenie „w panowaniu z użyciem siły” jest całkowicie sprzeczne z koncepcją rządu, jako instytucji mającej „wyłączną moc prawną, aby wprowadzać w życie określone zasady porządku społecznego na danym obszarze geograficznym” [41]. Jednostki nie mogą ani powoływać, ani tym bardziej korzystać z usług instytucji konkurujących na tym polu z państwem [42]. Na gruncie obiektywistycznej filozofii politycznej, rząd ma nie tylko prawo lecz obowiązek powstrzymać obywateli przed tego rodzaju działaniami.

„Zastosowanie przemocy fizycznej, nawet w celach odwetowych, nie może zależeć od uznania pojedynczych obywateli. Pokojowe współistnienie jest niemożliwe, jeśli człowiek musi żyć w stanie ciągłego zagrożenia, w obawie przed użyciem przemocy przez któregokolwiek ze swoich sąsiadów. Bez względu na to, czy kierują się oni pojęciem sprawiedliwości, ignorancją, uprzedzeniami lub złą wolą; czy ich intencje są dobre czy złe; rozumowanie racjonalne czy nie – użycie przemocy przeciw jednemu człowiekowi nie może być pozostawione arbitralnej decyzji drugiego człowieka. (…) Wykluczenie przemocy jest [wyłącznym] zadaniem rządu” [43].

Podążając za R. Childsem Jr., warto jednak zadać pytanie, czy obiektywistyczny rząd dysponujący prawnym monopolem na stosowanie defensywnej przemocy nie jest instytucją per se agresywną [44]. W celu utrzymania monopolu w zakresie usług ochrony osób i mienia państwo Rand musi powstrzymywać podmioty znajdujące się na kontrolowanym przezeń terytorium od konkurowania z nim w rzeczonym zakresie, tj. ograniczyć prawo jednostek do samodzielnego korzystania z defensywnej przemocy do sytuacji bezpośredniego zagrożenia życia, zdrowia lub majątku (obrona konieczna) oraz całkowicie wykluczyć możliwość jego przekazania na drodze umownej podmiotom innym niż państwo, np. prywatnej agencji ochrony. Teoria państwa Rand oparta jest jednak na skrajnym redukcjonizmie politycznym, na gruncie propagowanej przez niej filozofii politycznej rząd nie ma żadnych uprawnień ponad te oddelegowane mu przez obywateli, ci zaś mają jedynie prawo do samoobrony, a nie do powstrzymywania innych osób przed działaniami o charakterze nieagresywnym. Rząd powstrzymujący konkurencję na rynku usług policyjnych i sądowych narusza więc zasadę nieagresji – inicjuje przemoc wobec podmiotów, którzy nie dopuścili się jej pierwsi. Gdyby tego nie czynił, w świetle definicji samej Rand, nie byłby rządem [45].
Niektórzy współcześni neoobiektywiści odrzucają ten zarzut twierdząc, iż monopol państwa nie musi być oparty na przemocy. Dla przykładu T. Machan twierdzi, iż dominacja rządu na rynku usług policyjnych i sądowych może być wynikiem całkowicie uprawnionego, tj. nienaruszającego niczyich praw naturalnego monopolu [46]. Dowodzi on, iż jeśli zdefiniować monopol dostatecznie wąsko, nawet fryzjer cieszy się monopolem na usługi fryzjerskie w obrębie własnego lokalu. Podobnie jego zdaniem rzecz ma się w przypadku właściciela apartamentu, który wszak może wykluczyć innych od wykorzystywania go do własnych celów oraz relacji między pasażerem a linią lotniczą w trakcie lotu nad Atlantykiem (niezależnie od tego jak bardzo niezadowolony byłby on z warunków podróży do czasu lądowania nie ma on żadnych możliwości skorzystania z usług konkurencji). Stąd też, jak twierdzi Machan,

„niektóre usługi, mogą sprawiać wrażenie jakoby zostały przymusowo zmonopolizowane. Ponieważ jednak korzystający z nich klienci są tego świadomi i przed zawarciem umowy mają możliwość bezproblemowego zapoznania się z ofertą konkurencyjnych podmiotów działających na tym samym rynku, ten rzekomo przymusowy monopol w rzeczywistości wcale takowym nie jest, nawet jeśli rzeczona usługa świadczona jest przez bardzo długi okres. Moim zdaniem przyjęcie obywatelstwa może być rozpatrywane właśnie jako (czasowa) zgoda na korzystanie z usługi ochrony praw świadczonej przez konkretny rząd” [47].

Machan ma niewątpliwie rację, iż pozycja monopolistyczna jakiegoś podmiotu rynkowego nie musi być wynikiem naruszenia praw jednostek. Dominacja firmy na rynku może wszak wynikać z faktu, iż najlepiej zaspokaja ona potrzeby klientów. Argument ten jednak całkowicie pomija fakt, iż na gruncie filozofii politycznej Rand monopol rządu na świadczenie usług policyjnych i sądowych nie jest wynikiem przewagi konkurencyjnej jaką ma on nad podmiotami prywatnymi, lecz istnienia prawnych barier uniemożliwiających im
wkroczenie na ten rynek. Obywatele obiektywistycznego państwa zostali przez to właśnie państwo pozbawieni możliwości korzystania w tym zakresie z usług podmiotów innych niż rząd. Nie mają oni zatem możliwości uprzedniego „zapoznania się z ofertą konkurencyjnych podmiotów działających na tym samym rynku” ergo ich „zgoda na korzystanie z ochrony praw świadczonej przez konkretny rząd” jest wynikiem braku alternatyw.
Podane przez Machana przykłady mają stanowić potwierdzenie dla tezy, w myśl której wykluczenie konkurencji nie musi stanowić naruszenia praw. Jednak ich dobór jest całkowicie nieuzasadniony. Właściciel określonego terenu/lokalu może powstrzymywać inne
osoby od wykorzystywania należących do niego nieruchomości w sposób sprzeczny z jego wolą, albowiem przysługuje mu wyłączna kontrola nad należącymi do niego rzeczami. Na tym polega praktyczny wymiar własności prywatnej. Obiektywistyczne państwo z całą
pewnością nie dysponuje jednak takim prawem w stosunku do swych klientów. Propagowana przez Rand koncepcja finansowania państwa w drodze dobrowolnych opłat oparta jest na założeniu, iż „rząd nie jest właścicielem dochodów obywateli” i nie posiada carte blanche na dysponowanie ich zarobkami. Krytykując przymus podatkowy, Rand jednoznacznie stwierdza, iż jest on wyrazem całkowicie obcego jej filozofii i w swej istocie feudalnego przekonania jakoby władze państwowe miały „w posiadaniu wytwory pracy, energię, dochody, własność prywatną i życie swoich poddanych” [48]. Skoro zaś rząd nie jest właścicielem terytorium nad którym sprawuje kontrolę, nie przysługuje mu prawo właściciela do powstrzymywania znajdujących się w jego granicach jednostek i ich stowarzyszeń przed podejmowaniem działalności wobec niego konkurencyjnej. Monopol państwa na świadczenie usług policyjnych i sądowych z całą pewnością jest zatem monopolem przymusowym, a co za tym idzie na gruncie obiektywistycznej etyki nieuprawnionym.

Zdaniem Rand gwarancją woluntarystycznego charakteru propagowanego przez nią państwa minimalnego jest zniesienie przymusowego opodatkowania, które w jej mniemaniu stanowi ucieleśnienie przemocy, a tym samym narusza fundamentalną dla obiektywizmu zasadę nieagresji. W eseju poświęconym finansowaniu rządu w wolnym społeczeństwie podkreśla ona, iż obiektywistyczne państwo nie może zmuszać nikogo do korzystania z jego usług. Jednak jak wcześniej wykazałem brak konkurencji na rynku usług policyjnych i sądowych wyklucza dobrowolność w tym zakresie. Dla przykładu w systemie proponowanym przez Rand, rząd gwarantuje całkowitą swobodę umów, jednak państwo chroni, „tj. uznaje za prawnie wiążące i obowiązujące” tylko te kontrakty, które ubezpieczono uiszczając na rzecz rządu składkę, w postaci określonego prawem procentu od wartości przedmiotu umowy. Ubezpieczenie to nie byłoby obowiązkowe. Jeśli strony jakiejś umowy nie będą chciały opłacić składki umożliwiającej oddanie im ewentualnego sporu pod rozstrzygnięcie sądowi, nie poniosą z tego tytułu żadnej kary.

„Obywatele mieliby swobodę zawierania werbalnych porozumień czy też sygnowania nieubezpieczonych kontraktów według swojego uznania. Jedyną konsekwencją byłby fakt, że realizacja takich porozumień lub kontraktów nie byłaby uprawomocniona. W przypadku ich zerwania strona pokrzywdzona nie mogłaby szukać zadośćuczynienia w sądzie” [49].
Swoboda zawierania nieubezpieczonych umów jest jednak iluzoryczna, jeśli nie istnieją żadne mechanizmy ich egzekwowania, a z taką właśnie sytuacją mamy do czynienia w systemie proponowanym przez Rand. Państwowe sądy są jedynym podmiotem uprawnionym do
rozstrzygania sporów, państwowa policja jedyną instytucją mogącą egzekwować ich orzeczenia, zaś z ich usług można korzystać tylko jeśli kontrakt został przez strony uprzednio ubezpieczony. Jeśli zatem strony nie uiszczą ubezpieczenia nie będą miały żadnej
instytucjonalnej możliwości rozstrzygnięcia ewentualnego konfliktu, ani wyegzekwowania kar umownych (nawet jeśli zostały one zastrzeżone w treści umowy, może je wyegzekwować tylko państwowa policja, a ta nie podejmie w tej sprawie działania jeśli nie została odprowadzona odpowiednia składka). Wydaje się zatem, iż obiektywistyczne państwo eliminując możliwość rozsądzania spraw w drodze prywatnej mediacji lub arbitrażu, tak de iure jak i de facto zmusza obywateli do korzystania ze swych usług/uiszczania składkiubezpieczeniowej, a tym samym łamie zasadę nieagresji.
Teoria państwa Rand nie ogranicza się jednakże wyłącznie do argumentów o charakterze etycznym. Jej zdaniem za rządowym monopolem w zakresie ochrony osób i mienia oraz rozstrzygania sporów przemawiają też względy praktyczne. Najważniejszym z nich jest wymóg istnienia bezstronnego arbitra rozsądzającego przedłożone mu sprawy na gruncie obiektywnych praw.

„Zobaczmy co dzieje się w sytuacji niezgody pomiędzy dwiema osobami zaangażowanymi w to samo przedsięwzięcie. (…) Zerwanie kontraktu na podstawie samowolnej decyzji jednej ze stron może wyrządzić katastrofalną szkodę finansową stronie drugiej. [Przy braku państwa] pokrzywdzony nie miałby innego wyjścia poza przejęciem mienia winnego w charakterze rekompensaty. Jednak tu, ponownie, użycie przemocy nie może być pozostawione decyzji poszczególnych jednostek, co w konsekwencji prowadzi do sformułowania jednej z najważniejszych i najbardziej złożonych funkcji rządu. Jest nią funkcja arbitra, który rozstrzyga spory między ludźmi, kierując się obiektywnymi prawami. (…) [W]szystkie przypadki [niedotrzymania kontraktów] muszą podlegać obiektywnie zdefiniowanym prawom i muszą być rozpatrywane przez bezstronnego arbitra, stosującego prawa” [50].

Z faktu, iż dla sprawiedliwego rozstrzygnięcia sporu niezbędny jest bezstronny arbiter nie wynika jednak, że dla każdej pary osób pozostających w konflikcie arbiter musi być dokładnie ten sam, ani że sądownictwo musi podlegać wyłącznie jedynemu podmiotowi (państwu), ani nawet iż sądy muszą stosować dokładnie te same normy [51]. Wystarczającym warunkiem uznania rozstrzygnięcia za sprawiedliwe wydaje się być dobrowolna zgoda stron na oddanie sporu do rozsądzenia przez osobę trzecią w oparciu o zaakceptowane przez nie normy procesowe i materialne. Rand wyprowadzając z przesłanki „każda jednostka powinna oddelegować prawo do rozstrzygania sporów, których jest stroną bezstronnemu arbitrowi” wniosek „powinien istnieć bezstronny arbiter, któremu każda jednostka powinna oddelegować prawo do rozstrzygania sporów, których jest stroną” popełnia błąd założenia (fallacy of composition). Bezstronność w rozstrzyganiu sporów nie może być per se uzasadnieniem dla monopolu państwa na usługi sądowe. Argumentacja Rand stanowi zatem w tym względzie non sequitur.

Warto też zaznaczyć ahistoryczność powyższego wywodu Rand. Jak bowiem wykazują historycy prawa, brak monopolu na rozstrzyganie sporów jest zasadniczą cechą zachodniej tradycji prawnej niemal od samego początku jej istnienia. Jak stwierdza H. J. Berman, prawdopodobnie najbardziej wyróżniającą cechą okcydentalnej kultury prawnej jest współistnienie i współzawodnictwo rozmaitych jurysdykcji i różnych systemów prawnych w tej samej społeczności [52]. Policentryzm prawny przejawiający się nakładaniem się na siebie wielu systemów normatywnych istniejących na tym samym obszarze geograficznym ma swe źródło w sięgającej czasów wczesnego średniowiecza politycznej konkurencji między instytucjami kościelnymi a świeckimi. Kościół chroniąc swą pozycję polityczną zazdrośnie strzegł wyłączności swej jurysdykcji w niektórych kwestiach prawnych – np. sprawach małżeństwa, rodziny, dziedziczenia majątku, zawierania umów, których rękojmią było ślubowanie wiary, etc. – jednocześnie jednak kler, choć w zasadzie podlegał prawu kanonicznemu, nie był niezależny od prawa świeckiego i jurysdykcji jego sądów zwłaszcza w zakresie przestępstw i pewnych sporów majątkowych. Samo prawo świeckie składało się z wielu niezależnych systemów – norm prawa królewskiego, miejskiego, lokacyjnego, kupieckiego, itd. Stąd też sama osoba mogła w jednej sprawie podlegać sądowi kościelnemu, w drugiej królewskiemu, w trzeciej dominialnemu, w czwartej miejskiemu, w piątej handlowemu, etc [53]. Brak jednego centralnego ośrodka władzy sprawującego władzę zwierzchnią nad wszystkimi mieszkańcami danego obszaru geograficznego oraz kontraktowy charakter relacji społecznych powodował, iż z punktu widzenia filozofii politycznej pluralistyczny ustrój średniowiecznej Europy był „niczym innym jak tylko anarchią” [54]. Co więcej, instytucjonalne współzawodnictwo między społecznością świecką a kościelną prowadziło do wzajemnego ograniczania władzy i jako takie stanowiło źródło wolności politycznej [55] – poddany mógł uciec do miasta i tam szukać ochrony przed swym panem, wasal odwołać się do sądu królewskiego w obronie przed swym seniorem, duchowny szukać w sądzie kościelnym ochrony przed władzą królewską, itd. Zdaniem historyków państwa i prawa to właśnie dzięki pluralizmowi jurysdykcji i systemów prawa nadrzędność prawa wobec władz politycznych jest zarazem możliwa i niezbędna [56]. Stopniowe osłabienie pozycji ustrojowej Kościoła i towarzyszące mu wzmacnianie władzy świeckiej, zburzyło ten mechanizm i doprowadziło do absolutyzacji państwa, przełamanej, aczkolwiek jak wykazują libertariańscy anarchiści powołujący się na teorię publicznego wyboru w dalece niedoskonałym stopniu [57], dopiero w XVIII w. za sprawą idei konstytucjonalizmu. Rand eliminując policentryzm prawny z własnego systemu politycznego, nie tylko zdecydowanie odcina się od kluczowego komponentu zachodniej tradycji prawnej, ale także paradoksalnie stawia państwo de facto poza realną kontrolą – w propagowanym przez nią ustroju konflikty między państwem a jednostką będzie zawsze rozstrzygało państwo [58].

IV. Zdaniem obiektywistów w obrębie ustrojów politycznych istnieją tylko trzy realne alternatywy – konstytucjonalizm, etatyzm i anarchizm, czy jak twierdzi N. Branden, rząd ograniczony, nieograniczony bądź też jego całkowity brak [59]. Rand zdecydowanie odrzuca etatyzm jako niezgodny z koncepcją praw indywidualnych. Rząd, który wykracza poza ochronę jednostek przed przemocą i oszustwem, jest „najgorszym gwałcicielem praw człowieka” [60]. Taki rząd zamiast bronić wolności, wprowadza niewolnictwo. Zamiast chronić jednostki przed agresją, sam ją inicjuje. Zamiast funkcjonować jako obiektywny arbiter, kreuje arbitralne reguły podlegające swobodnej wykładni przypadkowych biurokratów. Rząd, który ma nieograniczoną swobodę czynienia wszystkiego tego, co zechce podczas gdy podlegli mu obywatele mogą robić tylko to, na co on im pozwoli, jest wyrazem „ostatecznej inwersji moralnej”. Rzucenie mu ideowego wyzwania jest walką o „intelektualne odrodzenie człowieka” [61]. Anarchizm z kolei jawi się Rand „niedorzeczną, bezprzedmiotową abstrakcją”. Nie ulega dla niej wątpliwości, iż przy braku państwa trzymającego obywateli w ryzach nawet społeczeństwo składające się z całkowicie racjonalnych i nieskazitelnie moralnych jednostek nie byłoby w stanie egzystować pokojowo i produktywnie. Tylko rząd jest w stanie zagwarantować wyeliminowanie przemocy z życia społecznego i rozstrzygać spory w sposób bezstronny, obiektywny i przewidywalny. Opowiadać się za anarchizmem, to „występować przeciwko kapitalizmowi, rozumowi i własnej przyszłości” [62]. W świetle zarysowanej w poprzednim punkcie krytyki państwa minimalnego (a tym bardziej państwa nieograniczonego), jako niemożliwego do pogodzenia z fundamentalnym założeniem „etyki absolutnej” Rand, zasadą nieagresji, warto się jednak zastanowić, czy anarchistyczna alternatywa dla monopolistycznego rządu nie została przez nią odrzucona zbyt pochopnie.
Na gruncie filozofii politycznej Ayn Rand możliwe są dwie sytuacje braku państwa – nie występowanie na danym terenie zinstytucjonalizowanych mechanizmów ochrony/egzekwowania praw jednostkowych, bądź też brak rządowego monopolu na rozstrzyganie sporów i stosowanie przemocy defensywnej. Obie ww. alternatywy odrzuca ona z powodów de facto hobbesowskich, opierając się na wątpliwych założeniach i wyciągając z nich problematyczne wnioski.

Odnośnie pierwszej z alternatyw twierdzi ona, iż „nie gwarantując zorganizowanej obrony przed przemocą, społeczeństwo skłoniłoby każdego obywatela do nierozstawania się z bronią; do przekształcenia domu w fortecę i zabijania wszystkich obcych zbliżających się do drzwi lub do wstąpienia do obronnej bandy obywateli walczącej z innymi bandami (utworzonymi w tym samym celu), co doprowadziłoby do wtrącenia tego społeczeństwa w chaos panowania bandy, tzn. władzy sprawowanej brutalną przemocą, aż po stadium nieustających utarczek plemiennych, typowych dla prehistorycznych dzikusów” [63].

W pierwszej kolejności należy zaznaczyć, iż powyższa wizja stanu natury pozostaje w zdecydowanej opozycji do kluczowego założenia jej własnej filozofii – głębokiego przekonania o życzliwym charakterze otaczającego nas świata (benevolent universe premise). Jak stwierdza w jednym ze swych esejów, założenie, iż idee mają znaczenie, tj. że liczy się wiedza, prawda i przekonanie o potędze własnego umysłu, ma dla Rand charakter „oczywistego absolutu”. Osoby, które tak jak ona kierują się tym przekonaniem na co dzień, są zaś jej zdaniem całkowicie niezdolne do uwierzenia w potęgę lub triumf zła.
„Bez względu na to, jakie zepsucie widzi się w swoim bezpośrednim otoczeniu, nie można tego zaakceptować jako czegoś normalnego, trwałego albo metafizycznie prawidłowego. Czuje się, że <>. Czuje się pewność, że na Ziemi – nawet jeśli nie we własnym otoczeniu ani nie w bezpośrednim zasięgu – możliwy jest sposób życia właściwy istotom ludzkim i liczy się sprawiedliwość. [64]”

Wydaje się wręcz, że opis pre-państwowych społeczności jaki znajdujemy w „Naturze rządu” jest idealną, acz niezamierzoną ilustracją zdecydowanie krytykowanej przez Rand „metafizyki wrogiego wszechświata” – teorii wedle której człowiek z samej swojej natury jest bezradny i skazany na klęskę, żadne osiągnięcia, powodzenie i szczęście nie są dla niego możliwe, na jego życie składają się głównie stany krytyczne, klęski i katastrofy, zaś jego podstawowym celem jest ich zwalczanie [65].

Jednak co wydaje się istotniejsze, obiektywistyczna wizja stanu natury jest całkowicie sprzeczna z ustaleniami współczesnej antropologii. Życie w społecznościach przedpaństwowych z całą pewnością nie było (i nie jest) jak utrzymywał Hobbes „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie” [66]. Odnosząc się do słynnej definicji prawa R. Pounda zgodnie, z którą jest ono równoznaczne ze „społeczną kontrolą, wykonywaną za pomocą systematycznego stosowania siły poprzez politycznie zorganizowane społeczeństwo”, jeden z najwybitniejszych badaczy kultur ludzi pierwotnych B. Malinowski stwierdza, iż jakkolwiek społeczności te całkowicie pozbawione są organizacji politycznej – pierwotna rodzina, wieś, ród nie podlega wszak żadnym sądom, policjantom, czy prokuratorom – to z całą pewnością nie znajdują się one na skraju anomii, w większości przypadków prawa są w nich przestrzegane [67]. Funkcjonuje własność prywatna, działa system wymiany, zawierane są małżeństwa, spadki podlegają dziedziczeniu, spory zazwyczaj rozstrzygane są na drodze pokojowej, etc.

Co trzeba podkreślić, podporządkowanie się porządkowi społecznemu nie odbywa się na na skutek pre- czy wręcz antykonceptualnej mentalności trybalizmu, w której abstrakcyjne zasady zastąpiono wyuczonymi regułami zachowania, które są bezkrytycznie akceptowane jako dane, jak mogłaby podejrzewać Rand [68], czy faktu, iż “dzicy” mają głębokie poszanowanie dla tradycji i zwyczaju, a nakazom ich poddają się automatycznie, słuchają ich “niewolniczo”, “bezrefleksyjnie”, dzięki “inercji umysłowej” połączonej z obawą przed opinią publiczną i karą nadprzyrodzoną, jak utrzymywali wcześni etnografowie utrwalający tym samym pogląd o istnieniu „pierwotnego komunizmu”69, lecz na skutek wzajemności i symetrii relacji jednostkowych. Podstawą stabilności bezpaństwowych społeczności pierwotnych jest dualizm aktów społecznych.

Społeczności te są zazwyczaj stosunkowo małe, zaś ich członkowie powiązani więzami krwi i/lub więzami powtarzalnych interakcji. Fakt zaś, że ich kontakty nie mają charakteru jednorazowego sprawia, iż oszustwo w dłuższej perspektywie nie jest opłacalne. Jak relacjonuje Malinowski,

„dwie strony wymieniają usługi i funkcje i obie pilnują właściwej miary w wywiązywaniu się i rzetelności w postępowaniu strony przeciwnej. (…) Społeczne zachowanie krajowców opiera się na ściśle wymierzonym do ut des, zawsze skrupulatnie notowanym w pamięci i – na dłuższą metę – zrównoważonym. (…) We wszystkich [interakcjach społecznych] czynnik czy moment prawa, to znaczy skutecznego przymusu społecznego, polega na skomplikowanych zależnościach, przyczyniających się do tego, że ludzie dotrzymują zobowiązań. Najważniejszą z nich jest sposób w jaki różne transakcje wiążą się w łańcuch wzajemnych usług, z których każda musi być wynagrodzona w jakimś późniejszym terminie” [70].
Czytelnik zaznajomiony z teorią gier od razu zauważy, iż powyższy opis zachowań członków społeczności pierwotnych odpowiada strategii wet za wet (tit for tat), w której gracz rozpoczyna grę od współpracy, a następnie powtarza zachowanie partnera z poprzedniego ruchu. Jak wykazują liczne eksperymenty, strategia ta niweluje niekorzystne skutki braku wzajemnego zaufania graczy i co istotniejsze eliminuje zyski z zdrady. Z badań prowadzonych m.in. przez Axelroda, Rosenthala i Palfreya jednoznacznie wynika, iż 1) współpraca może się narodzić nawet w świecie całkowicie zdominowanym przez konflikty, do tego by społeczność wyrwała się z hobbesowskiej dżungli wystarczy dobrowolna kooperacja dwóch osób kierujących się zasadą wet za wet – ponieważ zachowanie takie przynosi zysk jedynie uczciwym graczom, troska o własny interes będzie mobilizowała racjonalnych egoistów do pokojowej kooperacji; 2) strategia oparta na wzajemności dzięki korzyściom jakie przynosi obu stronom będzie stale powiększała grono swoich zwolenników, nawet jeśli początkowo jest stosowana przez bardzo małą grupę ludzi; 3) dzięki swej atrakcyjności współpraca społeczna skutecznie obroni się przed mniej pokojowymi strategiami [71]. W efekcie dylemat więźnia, gra która w naukach społecznych ilustruje paradoks polegający na tym, iż choć społeczeństwo jako całość zyskuje na pokojowej współpracy, to nie leży ona w interesie racjonalnych jednostek, w powtarzalnych interakcjach przybiera wynik kooperacyjny. W ten sposób zdaniem przywoływanych badaczy rodzi się charakterystyczny m.in. dla społeczności pierwotnych porządek społeczny, zwany porządkiem pierwszego stopnia [72]. W normalnych warunkach, przez które Rand rozumie „metafizyczną normalność, [tj.] normalną naturę rzeczy odpowiadającą ludzkiemu istnieniu” [73] (i na których jak twierdzi opiera ona swoją etykę), agresja jest zatem wyjątkiem nie zaś zasadą codziennych interakcji. Stąd też alternatywą dla randowskiego państwa minimalnego nie jest „wojna każdego z każdym”, lecz stan w którym porządek społeczny jest jedynie okazjonalnie zakłócany przez przemoc, a jeśli tak, to racjonalne jednostki chcąc ochronić swe życie i własność nie muszą wcale zabijać każdego, kto zbliża się do ich domostw, ani też oddelegowywać tego „prawa” państwu, lecz rozwinąć mechanizmy pokojowego rozstrzygania sporów.

Co ciekawe, o ile Rand jest zdecydowanie przekonana o niemożliwości pokojowego współistnienia nawet „całkowicie rozsądnych i nieskazitelnie moralnych ludzi”, niejako wbrew sobie zdaje się ona dopuszczać możliwość istnienia społeczności bezpaństwowych tworzonych przez osoby podzielające jej filozofię. Wąwóz Galta, w którym ukrywają się przed światem zewnętrznym bohaterowie jej manifestu filozoficznego, powieści Atlas zbuntowany, jest wszak niczym innym jak społecznością bezpaństwową, której członkowie obywają się „bez prawa, bez zasad, bez oficjalnego porządku” [74]. Jak podkreśla założyciel tej społeczności Midas Mulligan kryjówka ta „nie jest państwem, ani żadną formą społeczeństwa” lecz „dobrowolnym stowarzyszeniem jednostek” [75], a mimo to, tj. pomimo braku zorganizowanej obrony przed przemocą, nie pogrążyła się ona w chaosie.
Bardzo wyraźny rozdźwięk między teorią państwa rozwiniętą przez Rand, a modelową społecznością, którą stworzyli bohaterowie uosabiający jej wizję tego „jakimi ludzie być powinni” nie umknął uwadze obiektywistów [76], jednak nie skłonił ich on do porzucenia koncepcji państwa jako dobra koniecznego. Dla przykładu jak stwierdza T. Smith, kryjówki buntowników nie można w żadnym wypadku traktować jako preferowanego przez Rand modelu społecznego, albowiem społeczność ta składa się z bardzo małej grupy, starannie dobranych osób [77]. Jednak bez problemów można sobie wyobrazić nawet bardzo dużą społeczność, w całości składającą się z takich właśnie małych „dobrowolnych stowarzyszeń jednostek”, czyż bowiem nie na tym opierają się tzw. społeczności własnościowe (proprietary community), tj. społeczności w których właściciel terenu/kompleksu zabudowań wydzierżawia grunty/lokale klientom określając na drodze umownej obowiązujące na nim zasady postępowania [78]? Co więcej wydaje się, że taka właśnie byłaby konsekwencja prywatyzacji całej przestrzeni społecznej, za którą opowiadają się obiektywiści. W systemie propagowanym przez Rand nie ma wszak miejsca na inną własność, niż własność prywatna [79].

Podobne wątpliwości wzbudzają także powody, dla których Rand odrzuca drugą z wcześniej zidentyfikowanych alternatyw dla propagowanego przez nią państwa minimalnego. Polemizując z przedstawicielami libertariańskiego nurtu anarchizmu zwanego anarchokapitalizmem, których błędnie określa mianem orędowników „rządów współzawodniczących”, twierdzi ona iż propozycja współistnienia na tym samym obszarze geograficznym wielu podmiotów świadczących usługi z zakresu ochrony osób i majątków oraz rozstrzygania sporów nie tylko nie ma żadnego odniesienia do rzeczywistości, ale też opiera się na całkowitym braku zrozumienia dla pojęć takich jak „konkurencyjność” i „rząd”. Przypominając swym zwolennikom, iż jedyną obiektywnie uzasadnioną funkcją rządu jest „trzymanie obywateli w ryzach z użyciem siły”, przedstawia im pod rozwagę następujący scenariusz,

„załóżmy, że pan Smith (klient rządu A) podejrzewa, że jego najbliższy sąsiad, pan Jones (klient rządu B) okradł go. Wtedy oddział policji A udaje się do domu pana Jonesa, a tam napotyka oddział policji B, który odmawia uznania zasadności skargi pana Smitha i uznania autorytetu rządu A. Co dzieje się dalej? Dopowiedzcie sobie sami” [80].

Argument ten jest problematyczny co najmniej z kilku względów. Po pierwsze warto zwrócić uwagę na fakt, iż policentryzm ani historycznie (o czym już była mowa), ani współcześnie w żadnym wypadku nie jest bezprzedmiotową abstrakcją. Współistnienie na tym samym obszarze wielu podmiotów stosujących defensywną przemoc (policji/straży miejskiej ale i firm ochroniarskich, detektywistycznych, straży sąsiedzkich, etc.) czy rozstrzygających spory (z jednej strony państwowe sądownictwo z drugiej prywatny arbitraż i mediacja) jest łatwo obserwowanym faktem. Na skutek interwencji państwa część podmiotów na tym rynku ma zdecydowaną przewagę konkurencyjną, a w niektórych jego segmentach możliwość konkurencji jest całkowicie wyłączona, niemniej w pewnym (wciąż poszerzającym się) zakresie współzawodniczenie rządu z prywatnymi podmiotami wbrew temu co utrzymuje Rand jest „obiektywnie istniejącą rzeczywistością” (objective reality) [81]. Współczesne państwo funkcjonuje na rynku usług policyjnych i sądowych nie tyle w roli monopolisty, co ostatecznego arbitra i podmiotu określającym zasady konkurencji. Polemizujący z Rand anarchokapitaliści dowodzą zaś, że rynek ten z powodzeniem, a nawet lepiej może funkcjonować także i bez jego udziału [82].

Broniąc omawianej tu teorii Rand jeden z najważniejszych współczesnych neoobiektywistów D. Kelly twierdzi, iż propagowany przez libertariańskich anarchistów model wolnej konkurencji opiera się na całkowicie błędnym założeniu jakoby jakikolwiek rynek, a więc i rynek usług policyjnych i sądowych, mógł funkcjonować przy braku państwa [83]. Jego zdaniem kluczowe znaczenie dla odparcia argumentów anarchokapitalistów ma sygnalizowany przez Rand problem braku ich zrozumienia dla znaczenia, a co za tym idzie i wzajemnego związku między terminami „konkurencja” i „rząd”. Dowodzi on, iż rynek może funkcjonować tylko wówczas gdy istnieje jakiś mechanizm – a konkretnie państwo – gwarantujący, iż wszystkie zachodzące na nim wymiany mają charakter dobrowolny.

„Jednostka może wymieniać swój czas, umiejętności, pieniądze lub dobra tylko jeśli druga strona jest skłonna do wymiany. Ekonomiczne prawa rynku są prawdziwe tylko wtedy i w zakresie w jakim spełniony jest ten warunek. Weźmy np. prawo podaży i popytu. Co stałoby się z cenami, gdyby zamiast płacić za dobra kwotę możliwą do zaakceptowania przez sprzedawcę można byłoby je wziąć siłą nie dając nic w zamian. Nie da się tego przewidzieć. Prawo podaży i popytu nie ma zastosowania do złodziei. Ekonomiczna analiza rynku zakłada, że przemoc nie jest stosowana, że wszystkie zachodzące na nim transakcje odbywają się za zgodą każdej uczestniczącej w nich strony. Mówiąc wprost, zakłada, iż koszta stosowania przemocy są nieograniczone. Założenie to jest uprawnione, albowiem teoria wolnorynkowej ekonomii przyjmuje istnienie pozarynkowej instytucji, która chroni prawa jednostek, a tym samym gwarantuje, iż zasada dobrowolnej współpracy będzie przestrzegana. Instytucja ta może funkcjonować sprawnie lub niesprawnie, jednak to jak ona funkcjonuje nie jest przedmiotem praw ekonomii, lecz obiektem troski teorii polityczno-prawnych [84]. Rząd kodyfikuje i egzekwuje prawa rynku, tworzy ramy dla praw i wolności, których jednostki muszą przestrzegać w swych działaniach. (…) Prawa ekonomii pozostają zatem w takim samym związku do praw politycznych, jak strategia do zasad gry.” [85]

Jakkolwiek argument Kelly’ego ma stanowić wsparcie dla teorii państwa Rand, w rzeczywistości wydaje się być z nią sprzeczny. Jeśli, jak utrzymują obiektywiści, państwo powstaje w drodze oddelegowania przez racjonalne jednostki prawa do samoobrony rządowi i jest ono finansowane przez osoby korzystające z jego usług, to musi ono być instytucją pochodną, nie zaś pierwotną wobec rynku. Skoro bowiem działalność rządu ma być finansowana z dobrowolnych opłat, to strony zawiązującej państwo umowy społecznej powinny finansować je z własnych, a nie cudzych środków, co oznacza, że jeszcze przed jego powstaniem musi istnieć mechanizm określający co do kogo należy (prawo własności) i na jakich zasadach podlega ono wymianie (rynek) [86]. Stąd też jak w nieco innym kontekście stwierdza Rand, „program dobrowolnego finansowania rządu jest ostatnim, a nie pierwszym krokiem na drodze do wolnego społeczeństwa” [87].

Jednak nawet abstrahując od obiektywistycznego poglądu nt. genezy państwa należy stwierdzić, iż rynek (porządek pierwszego stopnia) zarówno logicznie, jak i historycznie poprzedza państwo (jeden z możliwych porządków drugiego stopnia) [88]. Logicznie, albowiem nie jest możliwym by państwo powstało w danej społeczności, jeśli już wcześniej nie jest ono zorganizowane w jakimś stopniu w oparciu o system wiążących umów [89]. Historycznie, gdyż znane nam są przykłady rynków poprzedzających powstanie na danym terenie organizacji państwowych. Gospodarka społeczności pierwotnych, jak wcześniej zaznaczyłem, opiera się na systemie wzajemnych świadczeń obejmujących ekwiwalentną wymianę dóbr i usług [90]; średniowieczni islandzcy osadnicy mimo braku zorganizowanego aparatu przymusu (930- 1262) prowadzili handel nie tylko między sobą, ale także z mieszkańcami Wysp Brytyjskich i Skandynawii [91]; także obecnie handel międzynarodowy obywa się bez nadzoru superpaństwa, zaś ewentualne spory rozstrzygane są w drodze prywatnego arbitrażu [92]. Najbardziej wymownym przykładem wydaje się być w tym względzie jednak rewolucja handlowa jaka dokonała się w Europie po ostatecznym upadku cesarstwa rzymskiego za sprawą rozwinięcia przez kupców zespołu norm określanego jako lex mercatoria, tj. prywatnego systemu tworzenia, stosowania i egzekwowania prawa handlowego, który powstał całkowicie poza państwem i bez jego udziału [93].

Także przedstawiony przez Rand scenariusz konkurencji między podmiotami stosującymi defensywną przemoc, który wydał jej się na tyle oczywistym, by nie trzeba go było poddawać jakiejkolwiek analizie, jest dalece niesatysfakcjonujący. Przede wszystkim zdaje się on całkowicie ignorować fakt, iż przemoc generuje koszta niezależnie od tego czy rynek podlega kontroli państwa, czy też nie. Gdyby każdy konflikt interesów między konkurencyjnymi firmami ochroniarskimi miał przybierać formę zbrojnej konfrontacji, to zawód pracownika ochrony byłby zawodem bardzo wysokiego ryzyka, a co za tym idzie wynagrodzenie za jego wykonywanie (uwzględniające koszta ubezpieczenia od odpowiedzialności cywilnej i skutków nieszczęśliwych wypadków) musiałoby być znacznie wyższe od płac w innych sektorach ergo zyski podmiotów działających na rynku usług ochroniarskich byłyby znacznie niższe, niż w sytuacji oddawania przez nie sporów pod rozstrzygnięcie uprzednio obranemu przez nie niezależnemu arbitrowi. Wydaje się zatem, iż troska o maksymalizowanie zysków/minimalizowanie kosztów winna skłaniać firmy ochroniarskie do ograniczania przemocy i rozstrzygania konfliktów na drodze pokojowej mediacji i arbitrażu [94].

V. W świetle zarysowanej wyżej krytyki filozofii politycznej obiektywizmu interesującą kwestią wydaje się być ustalenie właściwego stosunku obiektywistów do realnie istniejących państw. Niezależnie bowiem od tego czy są oni skłonni uznać państwo za zło niekonieczne, a tym samym opowiedzieć się za wolnorynkowym anarchizmem, który zdaniem części libertarian, jest jedynym ustrojem możliwym do pogodzenia z kluczową dla „etyki absolutnej” Rand zasadą nieagresji, faktem jest, iż propagowane przez nią państwo minimalne pozostaje bezprzedmiotową abstrakcją nieznajdującą obecnie żadnej konkretyzacji. Nie istnieje wszak państwo, które spełniałoby obiektywistyczne warunki legitymizacji, tj. ograniczało się w swej działalności wyłącznie do egzekwowania oddelegowanego mu przez jednostki prawa do samoobrony (defensywnej przemocy) i było finansowane w całości z dobrowolnych opłat. Co więcej, jeśli rację mają badacze tacy jak F. Oppenhaimer, czy L. Gumplowicz, wówczas żadne państwo w historii nie powstało inaczej jak w drodze przemocy, podboju i grabieży [95]. Zdaniem A. J. Nocka, autora mającego niezaprzeczalny wpływ na wczesną filozofię polityczną Rand, prawidłowość ta z całą pewnością odnosi się do jej przybranej ojczyzny – USA [96].

Rand wielokrotnie podkreśla w swych pracach, iż człowiek nie powinien swoją postawą sankcjonować zła. Obowiązkiem jednostki jest osądzać i być gotowym do poddania się osądowi osób trzecich. Wyrażając osądy moralne, ganiąc lub chwaląc zachowania innych ludzi człowiek daje wyraz wyznawanym przez siebie wartościom, potwierdza jasność swoich spostrzeżeń oraz racjonalność drogi, którą obrał. Moralna obojętność „nieuchronnie powoduje coraz silniejszą solidarność z tym co złe i postępujący protest wobec tego, co szlachetne” [97]. Dlatego też człowiek powinien posiadać pełny, dokładny osąd moralny każdej osoby, sprawy i zdarzenia, z którym się spotyka, umieć wyrazić go w słowach, zgodnie z nim działać i dzielić się swą oceną moralną z innymi. W żadnym wypadku i w żadnej sytuacji nie wolno mu milczeć, gdy inni potępiają jego własne wartości. „Nie da się uciec od konieczności czynienia wyborów; dopóki człowiek musi wybierać, nie ma ucieczki od wyborów moralnych; dopóki obowiązują wartości moralne, niemożliwa jest moralna neutralność. Powstrzymywać się od potępienia oprawcy, to stać się współwinnym tortur i śmierci, które zadaje on swoim ofiarom” [98].

W kontekście politycznym Rand stwierdza, iż nie może istnieć jakikolwiek kompromis między wolnością a nadzorem ze strony rządu. Zgoda jednostki na ograniczenie jej nieagresywnych zachowań byłaby równoznaczna z rezygnacją z niezbywalnych praw indywidualnych. Poddanie się naciskowi nieograniczonej, arbitralnej władzy rządu czyni z człowieka niewolnika [99]. Stąd też jak w swym „raporcie na temat kryzysu powszechnego” głosi John Galt, główny bohater powieści Atlas zbuntowany,

„tylko cham, głupiec lub tchórz może się zgodzić na istnienie na warunkach [narzucanych przez rząd inicjujący użycie przemocy przeciwko ludziom, którzy sami jej nie użyli] i podarować [mu] czek in blanco na swoje życie i umysł, zaakceptować pogląd, że inni mają prawo rozporządzać nim zgodnie ze swoim widzimisię, że wola większości jest wszechmocna, że siła mięśni i liczb może zastąpić sprawiedliwość, rzeczywistość i prawdę. My, ludzie umysłu (…), nie przyjmujemy, ani nie wystawiamy czeków in blanco. Nie współżyjemy ani nie współpracujemy z niczym, co nieobiektywne” [100].

Wydaje się zatem, iż przynajmniej w stosunku do obecnie istniejących państw konsekwentni obiektywiści powinni być anarchistami [101].

VI. Powyższa krytyka nie wyczerpuje rzecz jasna wszystkich problemów teorii państwa w filozofii Ayn Rand (nie było to zresztą jej celem). Sądzę jednak, iż zostało tutaj powiedziane dostatecznie dużo, by przekonać czytelnika, iż w omawianym w niniejszej pracy zakresie filozofia obiektywizmu jest wewnętrznie sprzeczna i że właściwą dla niej (tj. wynikającą z przyjętych przez Rand założeń) formą ustrojową jest system, w którym każda niezbędna społecznie funkcja państwa jest świadczona w drodze dobrowolnych umów – wolnorynkowa, kapitalistyczna anarchia, którą Rand błędnie określała mianem ustroju „rządów współzawodniczących”. Nie oznacza to oczywiście, iż państwo qua państwo (by użyć jednej z ulubionych form obiektywistów) jest niemożliwe do obrony, ani że policentryczny system prawny jest właściwą dlań alternatywą, aczkolwiek takie jest właśnie moje zdanie [102], a jedynie że zarówno obrona państwa jaki i krytyka kapitalistycznego anarchizmu wymaga innej (lepszej) argumentacji niż ta, którą proponuje nam Ayn Rand.

***

[1] Zob. J. Burns, Godess of the Market. Ayn Rand and the American Right, Oxford 2009, passim.
[2] J. Tuccille, It Usually Begins With Ayn Rand, San Francisco CA 1996, passim.
[3] W. Block, Libertarianism vs Objectivism. A Response to Peter Schwartz, „Reason Papers” 26 (2000), s. 42,
[4] R. A. Childs, Jr., Objectivism and the State: An Open Letter to Ayn Rand, „The Rational Individualist” vol. 1., no. 10 (August 1969). Przytaczam za wersją opublikowaną w J. K. Taylor (ed.), Liberty Against Power: Essays by Roy A. Childs, Jr., San Francisco CA 1994, s. 145156.
[5] Anarchokapitalizm jako doktryna ukształtował się znacznie wcześniej (do jego prekursorów można zaliczyć takich XIXwiecznych radykalnych indywidualistów jak Gustave de Molinari, Wordsworth Donisthorpe czy Auberon Herbert), niemniej jednak do czasu opublikowania listu Childsa, krąg jego zwolenników ograniczał się w zasadzie wyłącznie do bliskich znajomych M. N. Rothbarda i bez problemów mieścił się w jego salonie gościnnym. Zob. B. Doherty, Radicals for Capitalism. A Freewheeling History of the Modern American Libertarian Movement, New York NY 2007, s. 251253.
[6] O ile nie zaznaczono inaczej wszystkie informacje biograficzne dotyczące Rand pochodzą z pracy A. C. Heller, Ayn Rand and the World She Made, New York NY 2009, passim.
[7] Do jej najważniejszych dzieł beletrystycznych zalicza się powieści We the Living (1936), Anthem (1938,
polskie wydanie Hymn, Poznań 2001), The Fountainhead (1943, polskie wydanie Źródło, Poznań 2003), Atas Shrugged (1957, polskie wydanie Atlas zbuntowany, Poznań 2008).
[8] Jej dorobek niebeletrystyczny stanowią przede wszystkim eseje zebrane w książkach The Virtue of Selfishness (1964, polskie wydanie Cnota egoizmu, Poznań 2000), Capitalism: The Unknown Ideal (1966), The New Left: The AntiIndustrial Revolution (1971, polskie wydanie Powrót człowieka pierwotnego, Poznań 2003), Philosophy: Who Needs It (1982) oraz praca Introduction to Objectivist Epistemology (1979).
[9] A. C. Heller, op. cit., s. 282.
[10] A. Rand, Etyka absolutna, [w:] Cnota…, s. 1920.
[11] Id., Atlas…, s. 1021.
[12] Ibid., loc. cit.
[13] Id., Etyka…, s. 23.
[14] Ibid., s. 24.
[15] Ibid., s. 30.
[16] Id., Atlas…, s. 1030.
[17] Id., Etyka…, s. 37.
[18] Id., Natura rządu, [w:] Cnota…, s. 130.
[19] Id., The Roots of War, [w:] Id., Capitalism: The Unknown Ideal, New York NY 1986, s. 38.
[20] Id., Natura…, s. 132.
[21] Ibid., s. 133,
[22] Id., Atlas…, s. 1070.
[23] Id., Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie, [w:] Cnota…, s. 140145.
[24] R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York NY 1974, s. 1025 (polskie wydanie Anarchia, państwo, utopia, Warszawa 1999).
[25] A. Rand, Natura…, s. 136.
[26] T. Smith, Humanity’s Darkest Evil. The Lethal Destructivness of NonObjective Law, [w:] R. Mayhew (ed.),
Essays on Ayn Rand’s Atlas Shrugged, New York NY 2009, s. 342.
[27] H. Binswanger, Q & A Department: Anarchism, „The Objectivist Forum”, vol. 2 no. 4 (1981), s. 12.
[28] W. Block, op. cit., s. 4142.
[29] R. T. Long, Nonagression Axiom, [w:] R. Hamowy (ed.), The Encyclopedia of Libertarianism, Los Angeles
CA 2008, s. 357360.
[30] A. Rand, Etyka…, s. 24. Zdaniem Rand zasada ta jest prawdziwa także w odniesieniu do grabieżców, szalbierzy i oszustów, albowiem ich przetrwanie możliwe jest jedynie dzięki produktywności ich ofiar. Ibid., s. 25.
[31] Ibid., s. 37.
[32] Id., Atlas…, s. 1030.
[33] Ibid., loc. cit.
[34] Ibid., s. 1031.
[35] Id., Natura…, s. 131.
[36] Ibid., s. 133.
[37] Ibid., s. 132.
[38] Id., Atlas…, s. 1070.
[39] Id., Natura…, s. 140.
[40] Zob. np. J. C. King, Life and the Theory of Value: The Randian Argument Reconsidered, [w:] D. J. Den Uyl, D. B. Rassmusen (eds.), The Philosophic Thought of Ayn Rand, Chicago 1986, s. 102121; R. Nozick, On the Randian Argument,”Personalist” 52 (1971), s. 282304; J. Narveson, Ayn Rand as Moral Political Philosopher, „Reason Papers” 23 (1998), s. 96100.
[41] A. Rand, Natura…, s. 129.
[42] Ibid., s. 136137.
[43] Ibid., s. 133, zob. też N. Branden, The Vision of Ayn Rand. The Basic Principles of Objectivism, Gilbert AZ
2009, s. 343.
[44] J. K. Taylor (ed.), op. cit., s. 146148.
[45] R. A. Garner, Minarchy Considered, „Libertarian Papers”, 1 (2009), s. 67.
[46] T. R. Machan, Libertarianism Defended, Burlington VA 2006, s. 147161.
[47] Ibid., s. 153154.
[48] A. Rand, Finansowanie…, s. 143. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż koncepcja dobrowolnego opodatkowania, jest poglądem de facto anarchistycznym. W XIXwieku propagowali ją brytyjscy anarchoindywidualiści określający się mianem woluntarystów. Zob. np. E. Mack, Voluntaryism: The Political Thought of Auberon Herbert, „Journal of Libertarian Studies” vol. 2 no. 4, s. 299309.
[49] A. Rand, Finansowanie…, s. 141.
[50] Id., Natura…, s. 133135.
[51] R. T. Long, Market Anarchism as Constitutionalism, [w:], R. T. Long, T. R. Machan, Anarchism/Minarchism.
Is a Government Part of a Free Country?, Burlington VT 2007, s. 136137.
[52] H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995, s. 23.
[53] Ibid., loc. cit.
[54] N. Rosneberg, L. E. Birdzell, Jr., Historia kapitalizmu, Kraków 1994, s. 99.
[55] Ibid., s. 97101.
[56] H. J. Berman, op. cit., s. 23.
[57] Jak głosi głośne w kręgach konstytucyjnej ekonomii politycznej powiedzenie A. de Jasay’a konstytucja to pas cnoty, do którego klucz jest zawsze w zasięgu ręki. Id., The State, Indianapolis IN 1998, s. 205, zob. też Id., Against Politics. On Government, Anarchy and Order, London 1997, s. 3963.
[58] Na temat iluzoryczności podziału władzy jako mechanizmu ich wzajemnej kontroli i równoważenia (check and balances) w kontekście konfliktów między państwem a jednostką zob. R. T. Long, Market… s. 136137. Warto również zaznaczyć, iż Rand sprzeciwiała się ograniczaniu wyłącznej jurysdykcji państwa na drodze regulacji prawa międzynarodowego i ponadnarodowego. Zob. Id., The Anatomy of Compromise, [w:] Capitalism…, s. 147148.
[59] N. Branden, op. cit., s. 346.
[60] A. Rand, Natura…, s. 139.
[61] Ibid., loc. cit.
[62] H. Binswanger, op. cit., s. 14.
[63] A. Rand, Natura…, s. 131; zob. też Id., Globalna bałkanizacja, [w:] Powrót…, s. 262.
[64] Id., Niewytłumaczalna osobista alchemia, [w:] Powrót…, s. 162.
[65] Id., Etyka sytuacji krytycznych…, [w:], Cnota…., s. 57.
[66] T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954, s. 110.
[67] B. Malinowski, Prawo, zwyczaj, zbrodnia w społecznościach dzikich, Warszawa 2001, s. 12.
[68] A. Rand, The Missing Link, [w:] Id., Philosophy: Who Needs It, New York NY 1984, s. 3845
[69] B. Malinowski, op. cit., s. 6263.
[70] Ibid., s. 7273. Podobne relacje znajdziemy w pracach innych antropologów zob. B. L. Benson, The Enterprise of Law. Justice Without the State, San Francsico CA 1990, s. 1521 i przytaczane tam pozycje.
[71] R. Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York NY 1984, passim; T. Palfrey, H. Rosenthal, Repeated Play, Cooperation and Coordination: An Experimental Study, „Review of Economic Studies” 61 (1994), s. 545565; Przystępne omówienie tego zagadnienia zawiera M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, Poznań 2000, passim.
[72] A. de Jasay, Justice and Its Surroundings, Indianapolis IN 2002, s. 47.
[73] A. Rand, Etyka sytuacji…, s. 56.
[74] Id., Atlas…, s. 729.
[75] Ibid., s. 762.
[76] Zob. np. W. R. Thomas, Objectivism Against Anarchy, [w:] R. T. Long, T. R. Machan (eds.), op. cit., s. 3957.
[77] T. Smith, op. cit., s. 342.
[78] Zob. S. MacCallum, The Enterprise of Community, „Journal of Libertarian Studies” 17 (2003), s. 1–15. Szerzej na temat praktycznego funkcjonowania społeczności własnościowych w D. T. Beito, P. Gordon, A. Tabarrok (eds.), The Voluntary City: Choice, Community, and Civil Society, Ann Arbor MI 2002, passim.
[79] A. Rand, The Property Status of Airwaves, [w:] Capitalism…, s. 122.
[80] Id., Natura…, s. 137.
[81] B. L. Benson, To Serve and Protect. Privatization and Community in Crimminal Justice, New York NY 1998, passim.
[82]Anarchia, jak stwierdza czołowy współczesny przedstawiciel tego to nurtu, prawnik i ekonomista D. Friedman, to nie stan, w którym nie istnieje żaden pokojowy system rozstrzygania sporów, w którym brakuje ochrony przed mordercami i złodziejami, a jedynie stan, w którym wszystkie te użyteczne usługi – obecnie wykonywane przez policję, sądy i obronę narodową – świadczone są bez udziału państwa. Id., The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism, 2 wyd. La Salle IL 1989, s. 111112.
Szerzej na temat poglądów anarchokapitalistów na temat funkcjonowania bezpaństwowego rynku usług policyjnych i sądowych w E. P. Stringham (ed.), Anarchy and the Law. The Political Economy of Choice, London 2007, passim.
[83] D. Kelley, The Necessity of Government, „The Freeman”, 4 (1971), s. 243248.
[84] Powyższa wypowiedź zdaje się sugerować, że funkcjonowanie państwa nie podlega zasadom ekonomii, co jest całkowitym zaprzeczeniem jednego z najważniejszych wkładów współczesnych liberałów do nauk ekonomicznych teorii publicznego wyboru. Zob. np. J. M. Buchanan, G. Tullock, The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor MI 1965, passim oraz J. Miklaszewska, Filozofia a ekonomia. W kręgu teorii publicznego wyboru, Kraków 2001, passim.
[85] D. Kelley, op. cit., s. 246.
[86] R. A. Garner, op. cit., s. 19.
[87] A. Rand, Finansowanie…, s. 142.
[88] P. T. Lesson, Do Markets Need Government, [w:] S. F. Copp (ed.), The Legal Foundations of Free Markets, London 2008, s. 42 64 i przytaczane tam pozycje.
[89] Zob. zwłaszcza A. de Jasay, Justice…, s. 618; Id., Social Contract, Free Ride. A Study of the PublicGoods
Problem, Indianapolis IN 1989, passim.
[90] B. Malinowski, op. cit., s. 6776.
[91] J. Byock, Viking Age Iceland, London 2001, s. 263268.
[92] Y. Dezalay, B. G. Garth, Dealing in Virtue: International Commercial Arbitration and the Construction of a Transnational Legal Order, Chicago 1998, passim.
[93] B. L. Benson, The Spontaneous Evolution of Commercial Law, ”Southern Economic Journal” 1 (1989), 644661; H. J. Berman, op. cit., s. 397423.
[94] By uczynić tą konkluzję nieco bardziej przekonującą, podążając za B. Caplanem, wyobraźmy sobie, że niejaki Gary, klient agencji ochroniarskiej “Becker i partnerzy” został okradziony przez George’a korzystającego z usług “Stigler Security”. Obiektywiści zakładają, iż firma najęta przez złodzieja będzie go chronić narażając życie swych pracowników niezależnie od tego czy jest on winny, czy też nie, a ochroniarze zatrudnieni przez poszkodowanego, nie zważając na grożące im ryzyko będą chcieli siłą wyegzekwować należności swego klienta. Czy jednak zachowanie to rzeczywiście opłaca się którejkolwiek ze stron? Każda z firm może wybierać pomiędzy dwoma alternatywami – krwawą potyczką i pokojowymi negocjacjami. Pierwsza wiąże się dla agentów z niebezpieczeństwem odniesienia uszczerbku na zdrowiu, czy w skrajnych przypadkach nawet utraty życia, zaś dla zatrudniających ich firm z wysokimi stratami. Druga oszczędza zarówno pieniężne, jak i niepieniężne koszta działalności, a tym samym przyczynia się do zwiększenia dochodów. Dla nastawionych na zysk agencji ochroniarskich wybór jest więc oczywisty – negocjacje. Co więcej przedstawiciele obu firm doskonale zdają sobie sprawę, iż do podobnych sytuacji może dojść w przyszłości wielokrotnie, dlatego dla obniżenia kosztów rozsądnym jest zawarcie długoterminowej umowy arbitrażowej określającej sposób rozstrzygania sprzeczności interesów. B. Caplan, The Economics of NonState Legal Systems, London 1997, s. 26.
[95] F. Oppenhaimer, The State. Its History and Development Viewed Sociologically, New Brunswick NJ 1999, 22-81;
A. Gella, Ewolucjonizm a początki socjologii. L. Gumplowicz i L. F. Ward, Wrocław 1966, s. 95102.
[96] A. J. Nock, Państwo nasz wróg, Lublin 1995, passim.
[97] A. Rand, Jak prowadzić racjonalne życie w nieracjonalnym społeczeństwie?, [w:] Cnota…, s. 87.
[98] Ibid., s. 85.
[99] Id., Czy życie nie wymaga kompromisu?, [w:] Cnota…, s. 8182.
[100] Id., Atlas…, s. 1070.
[101] Filozof A. J. Simons, określa taką postawę mianem empirycznego anarchizmu. Zob. Id., Moral Principles and Political Obligations, Princeton NJ, 1979, passim.
[102] Część zwolenników filozofii A. Rand może uznać, iż optując za anarchokapitalizmem przemilczałem kwestie dotyczące obrony narodowej, która zdaniem obiektywistów (i nie tylko) może być świadczona wyłącznie przez państwo. Zabieg ten jest jednak celowy. W ekonomii ochronę przed najazdem zewnętrznym zalicza się do dóbr publicznych, z uwagi zaś na fakt, iż postulowane przez Rand państwo minimalne ma być w całości finansowane z dobrowolnych opłat, borykałoby się ono w tym zakresie z dokładnie z tymi samymi problemami co wolnorynkowa anarchia. Na temat możliwych rozwiązań tego problemu zob. np. H. H. Hoppe (ed.), The Myth of National Defence. Essays on the Theory and History of Security Production, Auburn AL 2003, passim.