UNIWERSYTET JAGIELLOŃSKI W KRAKOWIE
INSTYTUT NAUK POLITYCZNYCH I STOSUNKÓW MIĘDZYNARODOWYCH
KIERUNEK STUDIÓW POLITOLOGIA Studia stacjonarne
Nr albumu: WSINP – 531/PD/4/0405
Marcin Chmielowski
Konserwatyzm
i postkonserwatyzm w myśli Hansa – Hermana Hoppego
Opiekun pracy magisterskiej :
dr hab. Bogdan Szlachta
Kraków 2009
1.1 Zarys biografii naukowej Hansa – Hermana Hoppego
1.2 Zarys historii szkoły austriackiej1.2.1 Szkoła z Salamanki
1.2.2 U zarania szkoły austrickiej
1.2.3 Pierwsze pokolenie szkoły austriackiej
1.2.4 Rozwkit szkoły – twórczość F. von Hayeka i L. von Misesa
1.2.5 Przeciwko państwu – Murray N. Rothbard
2.1 Prawo naturalne w myśli Hansa – Hermana Hoppego
2.2 Myśl polityczno – prawna Hansa – Hermana Hoppego2.2.1 Sposoby odrzucenia obecnego ładu
2.2.2 Krytyka metody Hoppego
2.2.3 Prawo i egzekucja prawa na obszarze bezpaństwowym
2.2.4 Integracja i wykluczenie w demokracji, monarchii i na obszarze bezpaństwowym
3.1 Konserwatyzm a myśl H.-H. Hoppego
3.1.1 Definicja konserwatyzmu
3.1.2 Demokracja
3.1.3 Rodzina w demokracji i w konserwatyzmie Hoppego
3.1.4 Konserwatyzm a libertarianizm3.2 Hans – Herman Hoppe jako postkonserwatysta
3.2.1 Charakterystyka postkonserwatysty
3.2.2 Uporządkowana Anarchia
3.2.3 Miejsce Hansa – Hermana Hoppego jako postkonserwatysty w Uporządkowanej Anarchii
Obserwowalny wzrost zainteresowania doktryną libertarianizmu w polskim społeczeństwie każe podjąć badania nad tym – często uważanym za niszowy – prądem intelektualnym. W Polsce takim on właśnie jest, choć może brać się to ze słabości doktryny, z której się w prostej linii wywodzi i którą kontynuuje – klasycznego liberalizmu, nad Wisłą nigdy nazbyt popularnego. Jednocześnie jednak, ze względu na rozwój Internetu jako medium dostarczającego informacji o świecie i drugorzędnego, ale jednak dobrze ugruntowanego znaczenia organizacji libertariańskich w USA, którymi Polacy zawsze mocno się interesowali, można zakładać, że libertarianizm będzie stawał się w Polsce coraz popularniejszy. Nie ma co liczyć na masowe zainteresowanie przedstawicielami tego nurtu, ale możliwe jest zainteresowanie się nim przynajmniej części środowisk naukowych, czy szerzej – opiniotwórczych.
Specyfiką myśli libertariańskiej jest różnorodność i spory rozrzut poglądów jej przedstawicieli, którzy nawet nie zawsze wychodzą z tych samych przesłanek, dochodząc do wniosków akcentujących wolność jednostki. Wiodącym współcześnie myślicielem tego nurtu, a jednocześnie na jego tle prezentującym bardzo oryginalne i synkretyczne poglądy jest Hans -Herman Hoppe. Ze względu na to, że jego dorobek jest niejednoznaczny i niełatwy do zaklasyfikowania, otwarty na dialog z innymi nurtami, szczególnie z osobami utożsamiającymi się z konserwatyzmem oraz przez wgląd na fakt, że bohater niniejszej pracy jest jeszcze żyjącym, odnoszącym się do dzisiejszej, a nie historycznej rzeczywistości myślicielem, próba scharakteryzowania części jego dotychczasowej myśli, co prawda, będąc zadaniem trudnym, stała się przyczynkiem do napisania niniejszej pracy. Nacisk pracy został więc położony na myśl Hoppego odnoszącą się do konserwatyzmu i problemu czy i jak można pogodzić konserwatyzm z libertarianizmem, szczególnie jego antypaństwowym nurtem. Zasadnicze pytania, na które ma odpowiadać niniejsza praca orbitują właśnie wokół prób ukazania Hoppego jako bliskiego konserwatyzmowi, ale chyba jednak filozofa niemożliwego do zaklasyfikowania właśnie jako konserwatysta, raczej znajdującego swoje miejsce w ładzie ponowoczesnym, jako postkonserwatysta.
Na pracę składają się trzy rozdziały. W pierwszym z nich skrótowo zostanie przedstawiony rys biograficzny Hoppego po to, aby możliwe było dostrzeżenie najważniejszych punktów w jego życiu naukowym czy działalności społecznej. Istotne są też wpływy, które na Hoppego wywarli jego nauczyciele i pisarze zajmujący się doktrynami politycznymi i te również zostaną po krotce opisane. Drugą jego część stanowi zarys historii szkoły austriackiej, której Hoppe jest kontynuatorem i najbardziej znanym oraz istotnym współcześnie żyjącym przedstawicielem ma pełnić charakter pomocniczy, nie odnosi się do samego Hoppego. Raczej w zamierzeniu ma pomóc naświetlić najważniejsze dla myśli Hoppego tło ideowe, które prawdopodobnie w najpoważniejszym stopniu ukształtowało go jako filozofa. Dlatego też ukazane zostaną zarysy najważniejszych przedstawicieli tej szkoły, przy czym głównie w aspekcie ich opinii na tematy państwa i społeczeństwa, niekoniecznie zaś ekonomii, która jako nauka oczywiście łączy się bardzo mocno z wymienionymi strefami, ale nie jest głównym tematem tej pracy. Szkoła austriacka przynajmniej w początku swojego istnienia była jednak inspirowana szkołą z Salamanki, a filozofowie austriaccy często dochodzą do podobnych wniosków, co późni hiszpańscy scholastycy. Dlatego też, najbardziej podstawowe założenia tych ostatnich również zostaną przytoczone. Drugi rozdział otwiera próba namysłu nad recepcją prawa naturalnego w myśli Hoppego i ukazania jej specyfiki. W celu lepszego naświetlenia tego zagadnienia, zostaną poczynione odwołania do Friedricha Augusta von Hayeka, którego zupełnie inne podejście do omawianego w rozdziale zagadnienia będzie pomocne dla lepszego zrozumienia dorobku Hoppego w tej materii. Wyjście od stosunku do prawa naturalnego jest bazą dla poczynienia rozważań na temat najważniejszych punktów myśli Hoppego dotyczących sfery politycznej i pomysłów na zmianę obecnych realiów. Opisana więc będzie jego wizja działalności, która miałaby przynieść zmiany, czyli koncepcja naturalnej elity oraz widoków na demontaż państwa i metod, które powinny być dla nich najlepsze oraz argumentacji, dlaczego obecny stan należy zmienić. Istotnym elementem rozdziału będzie zarys stanu anarchii prawa prywatnego. Ukazane zostaną pomysły Hoppego na praktyczny aspekt życia wspólnoty bezpaństwowej, czyli metody zapewnienia jej obrony i praworządności. Zasygnalizowane zostaną też pytania o to, na ile realne są te koncepty. Kolejny rozdział, trzeci, traktować będzie o konserwatyzmie w ujęciu Hoppego. Przedstawiona i omówiona będzie definicja konserwatyzmu stosowana przez tego filozofa, a także jego krytyczne spojrzenie na współczesny konserwatyzm, który według Hoppego nie może – ze względu na swoją fundamentalną wewnętrzną sprzeczność – zrealizować celów sobie stawianych. Istotnymi elementami rozdziału będą również podsumowania Hoppego dotyczące demokracji i tego, jakie zniszczenia powoduje ona w społeczeństwie oraz kwestia potencjalnego sojuszu konserwatyzmu i libertarianizmu, który to Hoppemu wydaje się być naturalny, a doktryny te: jak najbardziej się uzupełniające. Omówiony zostanie również nie tylko stosunek Hoppego do konserwatyzmu, ale także zgodność jego samego z najbardziej podstawowymi wyznacznikami przynależenia do tego nurtu, co pozwoli określić Hoppego relacje w odniesieniu do niego. W korespondencji do wniosków wyniesionych z konfrontacji Hoppego z konserwatyzmem, w dalszej części rozdziału dokona się próba umiejscowienia Hoppego w sferze postkonserwatyzmu. Zostanie też opisane, kim jest postkonserwatysta i dlaczego nie jest po prostu konserwatystą. Myśl Hoppego zostanie zderzona z postkonserwatyzmem na dwóch poziomach: osobistych przekonań i idei anarchii prawa państwowego, przez Tomasza Gabisia zwanej też Uporządkowaną Anarchią. Podjęta zostanie też próba wpisania Hoppego i jego doktryny w szerszy ład, jaki zdaje się jako jedną z alternatyw dla współczesności prezentować Gabiś i zarysowane zostaną prawdopodobne skutki funkcjonowania ładu Hoppego w ładzie Uporządkowanej Anarchii.
Taka kolejność rozdziałów ma uczynić wywód czytelnym i rysować główny temat czyli konotacje Hoppego z konserwatyzmem i postkonserwatyzmem na tle zaplecza libertariańskiego, jakie wynosi on ze spuścizny głównej linii szkoły austriackiej oraz jego programu zrewolucjonizowania realiów państwowo – społecznych.
Stan badań nad myślą Hoppego w Polsce należy uznać za niewyczerpujący. Nie ukazała się jak dotychczas po polsku żadna monografia traktująca tylko o Hoppem. Póki co, poświęcano jego myśli co najwyżej fragmenty opracowań. Do takich należą „Libertarianizm – teoria państwa. Koncepcje państwa we współczesnym libertarianizmie” Tomasza Teluka, które jest rozbudowaną wersją jego rozprawy doktorskiej. Hoppe jest w niej ukazany na tle zarysu głównej linii książki, czyli stosunku do państwa. O Hoppem pisał również prof. Jacek Bartyzel i to dwukrotnie. Najpierw w pracy pt. „W gąszczu liberalizmów”, następnie zaś, w swojej najnowszej rozprawie pt. „Śmiertelny bóg demos. Pięć wykładów o demokracji i jej krytykach”. W obu pracach Hoppe jest niestety wspominany jako przeciwnik demokracji z pozycji libertariańskich. O Hoppem pisze również Tomasz Gabiś, poświęcając mu swój artykuł pt. „Hoppe o monarchii, demokracji i ładzie naturalnym”. Jakkolwiek jest on krótki, to pozwala dobrze uchwycić najważniejsze punkty myśli Hoppego. Z profesorem przeprowadzano też liczne wywiady, ale tylko niektóre z nich są dostępne po polsku. W Internecie znaleźć też można pojedyncze artykuły publicystów identyfikujących się z polskim libertarianizmem lub myślą konserwatywną (Sierpiński, Sroczyński, Danek), którzy rozwijają lub komentują myśl Hoppego. On sam jest w polskiej literaturze obecny raczej w tekstach swojego własnego autorstwa, z których niektóre doczekały się przetłumaczenia. Podobnie jak jego dotychczas najważniejsze dzieło, czyli „Demokracja – bóg, który zawiódł”.
Metodą badawczą użytą podczas pisania niniejszej pracy była krytyczna analiza pism Hoppego i konfrontowanie ich z publikacjami innych autorów, co pozwalało na łatwiejsze diagnozowanie poglądów Hoppego na problematykę będącą jej osią. Uwzględnione zostały również pisma autorów traktujących o Hoppem, co wniosło szansę na ukazanie jego dorobku także oczyma badaczy podchodzących do niego ze swoim bagażem doświadczeń. Ważnym elementem składowym pracy są również wnioski wypływające z analizy pism przedstawicieli szkoły austriackiej, które specyfikę Hoppego umożliwiają umieścić na szerszej kanwie.
1.1 Zarys biografii naukowej Hansa – Hermana Hoppego
Hans – Hermann Hoppe urodził się 2 września 1949 roku w Peine, miejscowości leżącej w Dolnej Saksonii. Swoje studia, które objęły historię, socjologię oraz filozofię i miały miejsce na uniwersytetach w Saarbruecken i we Frankfurcie rozpoczął na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Doktorat uzyskał pod kierownictwem prof. Jurgena Habermassa.[1] Tematem pracy były prakseologiczne podstawy teorii poznania. Habilitował się z ekonomii w 1982 roku pracą „Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung”[2],[3]. Dzięki stypendium przyznanemu mu przez fundację Deutsche Forschungsgesellschaft, wyjechał do Nowego Yorku gdzie rozpoczął swoją współpracę z Murrayem Rothbardem. Pracował z nim do jego śmierci w 1995 roku i objął po nim profesurę na Uniwersytecie Nevady w Las Vegas.[4] Uważany jest za najwybitniejszego współcześnie żyjącego przedstawiciela szkoły austriackiej, kontynuatora myśli Rothbarda, którą udało mu się wzbogacić o nowe wątki, niekiedy radykalnie różne od tez stawianych przez swojego nauczyciela i mistrza.
Hans Hermann Hoppe to myśliciel bardzo aktywny na polu badań akademickich, działalności promującej austriacką szkołę ekonomi a także działalności społecznej i publicystycznej. Jego najważniejsze dzieła naukowe dotyczą teorii monopoli państwowych z naciskiem na monopol państwa na przemoc, zagadnień gospodarki rynkowej i interwencjonizmu państwa w gospodarkę oraz kwestię konsekwencji społecznych tychże interwencji a także problematykę metodologii nauk społecznych, w tym szczególnie wykazania wyższości metodologii wypracowanej przez austriacką szkołę ekonomii. W uznaniu niektórych badaczy, syntezą wszystkich rozważań Hoppego na powyższe tematy jest jego krytyka demokracji, w której wszystkie one się zawierają[5]. Za najważniejsze dzieła Hoppego uznawane są „Eigentum, Anarchie und Staat”(1987) (Własność, Anarchia i Państwo), „Theory of Socialism and Capitalism” (1989), „The Economics and Ethics of Private Property” (1993) i „Demokracja – bóg, który zawiódł” (2001, polskie wydanie 2006)[6]. Należy jednak oceniając dorobek Hoppego, który cały czas przecież się rozwija, wziąć też pod uwagę jego artykuły skupiające się na węższych zagadnieniach, takich jak na przykład praktyczne aspekty demontażu państwa, zapewnienia bezpieczeństwa w warunkach rynkowych, funkcjonowania globalnego systemu finansowego czy kwestii migracji[7]. Są one publikowane zarówno w formie elektronicznej, jak i w zbiorach prac przedstawicieli szkoły austriackiej.
Po śmierci Rothbarda Hans – Herman Hoppe został redaktorem „Journal of libertarian studies”. Współredagował „The Quarterly Journal of Austrian Economics”. Publikował też w: „Chronicles. A Magazine of American Culture”, „Criticón”, „Junge Freiheit”i „The Salisbury Review”[8]. O sporej popularności, jaką zyskał bardzo niepoprawny politycznie „niemiecki Austriak z Las Vegas”[9] może świadczyć fakt, że jego tekst trafił kiedyś nawet na łamy mainstreamowego „The Wall Street Journal”[10]. Profesor jest też założycielem powstałego w maju 2006 roku Stowarzyszenia Własność i Wolność (Property and Freedom Society), które za cel stawia sobie promocję myśli akcentującej prawo własności i dobrowolności umów, prawo do wykluczenia i samowykluczenia, propagowanie pokoju, to wszystko zaś przy potępieniu pozytywizmu,relatywizmu, egalitaryzmu, imperializmu i militaryzmu[11].
Tak szeroka działalność Hoppego przełożyła się na bezprecedensowy sukces. Stał się on pierwszym Europejczykiem, wykształconym na europejskich uniwersytetach, który został jednym z liderów intelektualnych światowego ruchu wolnościowego, dotychczas kojarzonego ze światem anglosaskim. Współcześnie z Hoppem utożsamia się wiele osób z kręgu szeroko rozumianego libertarianizmu[12].
Rozpatrzenie afiliacji intelektualnych Hoppego względem innych myślicieli, wpływów cudzych przemyśleń na jego własne refleksje nastręczać może poważne problemy. Dzieje się tak zawsze w przypadku, gdy próbujemy oddzielić czyjeś własne przemyślenia od tych, co do których mamy przeczucie, że tejże osoby nie są. Prawdopodobnie, nawet sam Hans – Hermann Hoppe nie do końca zdaje sobie sprawę, ile w jego myśli jest wątków autorskich a ile cudzych. Drugą przeszkodą w takim zadaniu może być prozaiczny fakt, że bohater niniejszej pracy nadal żyje, co uniemożliwia podejście do tego zagadnienia z należnym mu dystansem. Nie powstała też jeszcze żadna analityczna biografia Hoppego, na której napisanie jej autor mógłby poświęcić dużo czasu, a wpływom intelektualnym, którym uległ Hoppe poświęcić osobny rozdział.
Te przeszkody nie zwalniają jednak od choćby zarysowania potencjalnych wpływów intelektualnych, na podstawie których Hoppe buduje swoją – uważaną przecież za oryginalną i nierzadko nowatorską – myśl polityczną.
Jako oczywistą inspirację myśli Hoppego należy potraktować dorobek Murraya Rothbarda. W dwóch zagadnieniach – analizy historiografii i teorii ekonomicznych, należy uznać Hoppego nawet nie jako będącego pod wpływem Rothbarda, ale wprost kontynuującego dzieło swojego nauczyciela[13]. To zdaje się być oczywiste, wszak Hoppe przez wiele lat współpracował z Rothbardem. Dużo większym zaskoczeniem mogą być podawane przez badaczy myśli Hoppego jego pozostałe inspiracje.
Krytyka demokracji prezentowana przez Hoppego może nawiązywać do tej prezentowanej przez Bertranda de Jouvenel. Punktem stycznym pomiędzy tymi dwoma myślicielami jest uznanie demokracji jako iluzji, sposobu na samookłamywanie się społeczeństw. W konsekwencji miałoby to uniemożliwiać jej krytykę przez ludzi w nią wierzących – a takich jest przecież większość – oraz dawać przyzwolenie na większy wyzysk fiskalny dokonywany przez demokratyczny aparat urzędniczy państwa demokratycznego[14].
Samo zaś nieodłączne od istnienia państwa starcie pomiędzy „klasą rządzącą” a „klasą rządzoną”, czyli podatkodawcami i żyjącymi dzięki tym podatkom podatkobiorcami (urzędnikami aparatu przymusu, jakim jest państwo), Hoppe zaczerpnął z fascynacji marksizmem[15]. Jak sam twierdzi, wszystkie tezy marksistowskiej teorii historii ([1] „historia rodzaju ludzkiego jest historią walk klasowych […]”, [2] „Klasa rządząca jest zjednoczona we wspólnym interesie podtrzymania statusu wyzyskiwaczy i maksymalizacji dochodów uzyskiwanych z wyzysku […]”, [3] Władza jednej klasy nad drugą wyraża się głównie przez specyficzne układy decydujące o podziale tytułów własności, czy też, w terminologii marksistowskiej, w określonych „stosunkach produkcji” […]”, [4] „Procesy konkurencji wewnątrz klasy rządzącej wywołują tendencje do wzrostu centralizacji i zwiększania koncentracji. […]”, [5] „W miarę, jak centralizacja i ekspansja wyzysku będzie dochodziła do ostatecznego punktu globalnej dominacji, władza klasowa stawać się będzie coraz bardziej niezgodna z dalszym ogólnym rozwojem i ulepszaniem „sił produkcyjnych”. Coraz częstsze staną się okresy stagnacji ekonomicznej i kryzysy; stworzy to „obiektywne warunki” do wykształcenia się rewolucyjnej świadomości klasowej wśród wyzyskiwanych. […])[16] są poprawne, tyle że wyciągnięto z nich błędne wnioski. Zdaniem Hoppego, nie istnieje antagonizm pomiędzy posiadaczami środków produkcji a pracownikami najemnymi. Taki antagonizm natomiast jest obserwowalny w relacjach pomiędzy państwem a jego obywatelami, którzy pod przymusem łożą na jego utrzymanie.
Wśród inspiracji, które wpłynęły na myśl Hoppego należy też, za Joergiem Guido Huelsmannem[17], wymienić dorobek Jurgena Habermassa, z którym Hoppe przecież pracował na pewnym etapie swojego rozwoju naukowego. Z myśli Frankfurtczyka zdaje się być zaczerpnięta etyka dyskursu, która staje się dla Hoppego podporą wspierającą rothbardiański aksjomat o samoposiadaniu. Taka synteza daje efekt polegający na wniosku, że aby argumentować w dyskursie, trzeba mieć świadomość samoposiadania się. Druga strona dyskursu – interlokutor -również musi być jej świadom[18].
Szeroki wachlarz różnych myślicieli do których Hoppe – świadomie lub nie – nawiązuje, czyni jego filozofię tworem bardzo oryginalnym. Godzenie tak różnych prądów myślowych jak te reprezentowane choćby przez de Jouvenela i Marksa zdaje się jednak wychodzić Hoppemu, czyni jego myśl systemem o mocnych podstawach logicznych (wpływ Rothbarda) oraz kontrkulturowym i rewizjonistycznym wobec historii zacięciu, pozwala też ze względu na swoją głębię na indywidualne poszukiwania tym, którzy postanowią ją studiować.
1.2 Zarys historii szkoły austriackiej
Hans – Hermann Hoppe nie jest samorodnym przypadkiem takich, a nie innych poglądów na politykę i ekonomię. Oczywiście, został on w jakiś sposób intelektualnie ukształtowany – jak widzieliśmy – przez myślicieli bardzo różnych kręgów. Ale należy też pamiętać o tym, że funkcjonuje on w obrębie historycznie dostrzegalnego nurtu pewnego specyficznego postrzegania
spraw, którymi może zajmować się filozof i zarazem ekonomista. Ten nurt został nazwany i w piśmiennictwie funkcjonuje jako szkoła austriacka. Hoppe jest jej sukcesorem i kontynuatorem badań nad naturą ludzką zapoczątkowanych przez przedstawicieli tej szkoły jeszcze w czasach istnienia cesarstwa Austro – Węgierskiego. Stąd też nazwa szkoły, która nawiązuje do tego dziedzictwa, choć pamiętać należy, że już od czasów Ludwika von Misesa jej główny nurt przeniósł się za Atlantyk, do USA.
Dla pełniejszego zrozumienia myśli Hoppego należy, choćby skrótowo, sporządzić przegląd najważniejszych jego poprzedników i spisać główne postulaty Szkoły Austriackiej. Tym zagadnieniom poświęcony jest ten rozdział.
Ale tak jak Hoppe jest pod wpływem pewnego sposobu myślenia ukształtowanego przez filozofów Szkoły Austriackiej, który dopiero później łączy na zasadzie syntezy z innymi prądami intelektualnymi, tak też sama Szkoła Austriacka miała swoich protoplastów intelektualnych, z których później czerpała i którzy poczynili bardzo podobne do niej obserwacje. Taką inspiracją byłaby Szkoła z Salamanki. Jej najważniejsze założenia oraz elementy przejęte później przez Szkołę Austriacką zostaną skrótowo omówione.
Szkoła Austriacka jest szkołą całkowicie świecką, w której na przestrzeni czasu działali nie tylko katolicy, ale i – jednym z nich jest Hans – Hermann Hoppe – niewierzący. Ale zdaniem R.A Sirico, inspiracją bezpośrednią, a nie tylko powtórzeniem i przypomnieniem już istniejących odkryć było samo zaranie Szkoły Austriackiej. Ksiądz Sirico, duchowny Kościoła Rzymsko -Katolickiego[19], udowadnia, że Carl Menger, założyciel szkoły austriackiej, studiował pisma myślicieli ze szkoły w Salamance. Być może jednak, nie bezpośrednio. Pamiętać należy o Franzie Brentano. Był on katolickim myślicielem, w 1864 roku został wyświęcony na księdza. Jego wnioski w spojrzeniu na ekonomię (szczególnie na teorię wartości)[20] zostały przejęte przez Carla Mengera. Stąd też, wpływ szkoły z Salamanki na szkołę austriacką może być pośredni, co nie zmienia faktu jego istnienia, a także licznych podobieństw pomiędzy nimi.
1.2.1 Szkoła z Salamanki
Szkoła z Salamanki jako zjawisko w historii myśli politycznej i ekonomicznej jest wcale dobrze poznana, niemniej w Polsce słabo rozpoznawana. Za „ojca hiszpańskiej scholastyki”[21] uważany jest dominikanin Francisco de Vitoria (1480 – 1546), który od 1522 roku aż do swojej śmierci wykładał na uniwersytecie w Salamance. Innymi dominikanami zaangażowanymi w ten ruch intelektualny byli Domingo de Soto (1495 – 1560), od 1532 roku profesor teologii w Salamance i Martin Azpilcueta „dr Nawarrus” (1493 – 1586), już za swoich czasów uznany za jednego z najwybitniejszych prawników kanonicznych. Szkoły z Salamanki nie zbudowali jednak przedstawiciele tylko jednego zakonu. Swój wkład wnieśli też franciszkanie, wspomnieć należy takich zakonników – filozofów jak Juan de Medina (1490 – 1546) czy Henrique de Villalobos (zm. w 1637) i augustianie, wśród których najważniejszym był biskup Miguel Salon (1538 – 1620). A także jezuici, przede wszystkim Luis de Molina (1535 – 1600), Juan de Mariana (1535 – 1624) i Francisco Juarez (1548 – 1617)[22]. Wiele idei związanych z pojęciem wolnego rynku, które narodziły się w kręgu tego nurtu intelektualnego, dziś utożsamia się raczej z tradycją oświeceniową, choć to właśnie hiszpańskim scholastykom należy się za nie palma pierwszeństwa[23]. Sama szkoła funkcjonowała oczywiście w obrębie scholastyki jako takiej, którą najkrócej można zdefiniować jako „[…] racjonalne badanie każdego istotnego problemu w sztukach wyzwolonych – filozofii medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańska.” Tym, co szkołę z Salamanki wyróżnia od innych filozofów scholastycznych to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym, etyką a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako „badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia”[24]. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku.
Jak przekonuje Alejandro Antonio Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej myślicieli do wolnorynkowych wniosków. Byli oni pod wpływem Arystotelesa, ale oczywiście także Ojców Kościoła – w szczególności św. Tomasza z Akwinu. Szkoła z Salamanki była szkołą prawnonaturalną, zupełnie tak jak współczesna szkoła austriacka. Myśliciele z Salamanki etykę ludzkiego działania oparli na prawie naturalnym definiowanym przez św. Tomasza z Akwinu, czyli na udziale istot myślących w prawie wiecznym[25]. Chaufuen jednakże ściślej definiuje ich rozumienie prawa naturalnego, uznając, że hiszpańscy późnoscholastycy dzielili je na dwie kategorie. Pierwszą z nich miałoby być analityczne prawo naturalne, nazywane też prawem natury. Jest ono uniwersalne i człowiek nie jest w stanie na nie oddziaływać, ono natomiast oddziałuje na człowieka. Te prawa nie muszą być przestrzegane, ponieważ człowiek i tak nie może ich naruszyć, istnieją one niezależnie od człowieka[26]. Prawo normatywne było natomiast rozumiane jako reguły ludzkiego działania. Człowiek jest w stanie je naruszyć, ale musi wówczas liczyć się z konsekwencjami swojego czynu[27].
Naturalne prawo normatywne pozostaje w łączności z prawem analitycznym. Reguły ludzkiego postępowania muszą wypływać z prawa analitycznego, które jest prawdziwe. Może jednak zaistnieć przypadek, kiedy to prawo normatywne jest złe, ale wtedy nie wypływa ono z prawa analitycznego.
Bardzo zbliżone podejście obserwujemy wśród najważniejszych, nie licząc Ludwika von Misesa, myślicieli szkoły austriackiej. Zarówno Rothbard, jak i jego uczeń Hoppe są filozofami prawa natury, wywodzą je tylko z innych przesłanek – co zdaje się być zupełnie naturalne zważywszy na ateizm obu z nich, stojący w opozycji do chrześcijaństwa myślicieli z Salamanki. Istotną różnicą pomiędzy podejściem Rothbarda i Hoppego jest niewywodzenie prawa naturalnego z prawa wiecznego – boskiego planu doprowadzenia całego stworzenia do końca. Tak ma to miejsce u osadzonych w tradycji chrześcijańskiej myślicieli z Salamanki[28]. Austriacy zauważają jednak istnienie zasad dobrego życia, które są rozpoznawalne rozumowo i których przestrzeganie jest nie tylko słuszne logicznie, ale i prowadzi do wzrostu dobrobytu oraz jakości życia – ponieważ aksjomat o samoposiadaniu i wypływający z niego aksjomat o nieagresji eliminują wiele potencjalnych konfliktów których zarzewiem byłyby próby dysponowania wbrew woli osoby nią samą przez kogoś trzeciego – grupę lub inną jednostkę. Zasady dobrego życia istniałyby nawet wtedy, gdyby nie było nikogo, kto mógłby zgodnie z nimi żyć. Teoria Hoppego i Rothbarda jest na wskroś logiczna, co oznacza, że hipotetyczny brak choćby jednego człowieka w całym wszechświecie wcale nie unieważniałby istnienia logiki i wnioskowania na niej opartego. Zupełnie tak, jak nagłe zniknięcie wszystkich trójkątów nie przekreśla samej idei trójkąta.
W kwestiach gospodarczych można z całą odpowiedzialnością założyć, że wnioski, do których doszli myśliciele z Salamanki należy uznać za poprzedzające i do pewnego stopnia również inspirujące te, które znane są jako przynależne nurtowi austriackiemu w ekonomii. Zakres problematyki, którą interesowali się Salamanczycy obejmował zagadnienia, które dziś nazwalibyśmy polityką monetarną (ilość pieniądza na rynku, zmiany cen, zjawisko inflacji i deflacji) i teorią własności[29]. Powstawały jednak również prace na temat finansów publicznych czy roli handlu[30]. Za inspirację i główny powód podjęcia wysiłków intelektualnych właśnie w tym kierunku przyjmuje się wielkie odkrycia geograficzne i ekspansję Hiszpanii w Nowym Świecie. Była ona połączona ze zwiększeniem wolumenu pieniądza, wówczas towarowego i występującego pod postacią szlachetnych kruszców. Doktryna łącząca bogactwo państwa z ilością posiadanych przez nie kruszców nazwana została bulionizmem[31] i takie podejście do zagadnienia polityki monetarnej miało gwarantować bogactwo dla uprawiającego ją rządu. Tymczasem, wzrost wolumenu pieniądza zaowocował zwiększonymi cenami na produkty, ceny dostosowały się do ilości pieniądza w obiegu. Prawdopodobnie to zjawisko, znane też jako „rewolucja cenowa” było bezpośrednią przyczyną tego, że szkoła z Salamanki poszła w tym kierunku, który znamy. Oczywiście, była to tylko przyczyna bezpośrednia, której nie należy identyfikować z całym zapleczem intelektualnym stojącym za Salalamanczykami ani z całością jej dorobku, który wykracza poza opis bieżących zjawisk.
W kwestii odkrywania praw ekonomicznych najważniejszymi osiągnięciami szkoły z Salamanki było sformułowanie tezy o związku wartości danego dobra z jego pożytkiem. Przy czym pożytek jest ścisłe subiektywną wartością, stąd też, wartość wyrażona jako cena danego dobra jest również uzależniona od subiektywnych odczuć kupującego i sprzedającego[32]. Istotną obserwacją było również połączenie ilości pieniądza znajdującego się w obiegu z poziomem cen. Większa ilość pieniądza powoduje wzrost ceny danego dobra lub pracy, ponieważ dostosowują się one do większej ilości środków płatniczych znajdujących się na rynku[33]. Ważnym wkładem w myśl ekonomiczną było również wykazanie zła zadłużania się państwa i wywoływania deficytu w budżecie. Receptą na to zjawisko – jeżeli już zaistniało – była redukcja wydatków i cięcia w „strefie budżetowej” czyli dymisja dworzan [34].
Późni hiszpańscy scholastycy zajmowali się również tym, co dziś nazwalibyśmy teorią władzy, czy może definiując rzecz ściślej: poszukiwaniem najlepszego ustroju. Istnieje sugestia[35], jakoby ich myślenie ekonomiczne, subiektywistyczne w swej istocie, zostało przeniesione także na grunt namysłu politycznego. Jak pisał jeden z najwybitniejszych przedstawicieli tej szkoły, Juan de Mariana: „Zdarza się, to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy – że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów”[36]. Z tym stwierdzeniem koresponduje inne, tegoż samego autora: „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to wtórna kwestia, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii[37]. Forma rządów nie jest więc najważniejsza. Najważniejszą jest ich treść, na którą składają się warunki życia pod daną władzą. Zdaniem A.A Chaufuena, taki pogląd podzielali także inni przedstawiciele szkoły z Salamanki[38]. Widać jednak, po stronie jakiego rodzaju ustroju sympatia de Mariany zdecydowanie nie leży. Krytykuje on demokrację,w której – jego zdaniem -„honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej”. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie[39]. Widać więc, że dla de Mariany, oraz jeżeli wierzyć Chaufuenowi, innym Salamanczykom, dla których poglądy de Mariany są reprezentatywne w tej kwestii, ustrój polityczny winien opierać się na naturalnej hierarchii.
Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król (lub inna forma rządu) ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym, pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa[40]. Władca nie ma mocy prawnej nad własnością swoich poddanych. Jedyne, z czego może korzystać to pieniądze zebrane w podatkach oraz własny majątek. Władza nie powinna tłamsić obywateli, zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jej wpływów[41]. Ale jednocześnie, celem polityki jest wspieranie dobra wspólnego,a nie jednostkowego. Dla Salamanczyków interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe[42]. Droga do tego celu wiedzie jednak przez ograniczoną rolę władzy państwowej, która pozostawia dużo miejsca na działalność społeczeństwa, występującego pod postacią „ciał pośredniczących”: tradycyjnych organizacji społecznych.
To, co łączy Hansa – Hermanna Hoppego z filozofami szkoły z Salamanki to przede wszystkim uznanie zasad prawa naturalnego, niezależnych od człowieka. Wywodzone są one przez Salamanczyków i Hoppego z różnych przesłanek – odpowiednio teologicznych i logicznych – ale samo istnienie takiego prawa jest rozpoznawane przez współczesnego myśliciela i jego odległych w dziejach protoplastów. Hoppe operuje również – podobnie jak reszta szkoły austriackiej -terminologią, którą jako pierwsi zaczęli posługiwać się późni hiszpańscy scholastycy[43]. Użyteczność, potrzeba, niedostatek, czy obserwacje szkodliwości przygniatania społeczeństwa przez władcę i deficytu budżetowego to punkty styczne, charakterystyczne dla obu porównywanych stron. Różnicą jest natomiast podejście do istnienia państwa. Salamanczycy optowali za państwem minimalnym, Hoppe jest przeciwny istnieniu jakiegokolwiek państwa, a państwo będące własnością prywatną, przyrównywane do modelu monarchicznego, co najwyżej toleruje jako rozwiązanie lepsze od państwa demokratycznego, ale wcale nie najlepsze wśród możliwych rozwiązań.
Pomiędzy szkołą z Salamanki a szkołą austriacką istnieje spora luka dziejowa. Dorobek późnych scholastyków został przypomniany dopiero w XIX stuleciu, co nie znaczy, że na przestrzeni dziejów nie było ekonomistów o zbliżonych do obu interesujących nas w tej chwili prądów intelektualnych postulatach. Nie można pominąć takich myślicieli jak Richard Cantillon (ok 1680 – 1734), Pierre le Pesant, Sieur de Boisguilbert (1646 – 1714), Anne Robert Jacques Turgot, baron de L’Alune (1727 – 1781)[44], Jean Baptiste Say (1767 – 1832)[45] czy Fryderyk Bastiat (1801 -1850). Jednakże, jeśli nie liczyć tego ostatniego, szkoła austriacka praktycznie się do nich nie odwołuje. Bastiat jest tym filozofem – ekonomistą, za pośrednictwem którego powstaje most pomiędzy przedaustriackimi ekonomistami, którzy poglądy mieli takie jak szkoła austriacka, ale do których ta ostatnia się nie odwołuje, a odrodzeniem i rozwinięciem ekonomiczno – politycznej myśli późnoscholastycznej znanej jako szkoła austriacka właśnie[46].
1.2.2 U zarania szkoły austrickiej
Początek szkoły austriackiej datuje się na rok 1871, kiedy to Karl Menger[47] (1840-1921) wydał swoje dzieło pt. Zasady Ekonomii[48]. Co ciekawe, początkowo terminy „austriacy” i „szkoła austriacka” były określeniami pejoratywnymi, nadanymi myślicielom z kręgu Mengera przez niemieckich przedstawicieli Szkoły Historycznej[49]. Datę wydania dzieła Mengera uznaje się za początkową dla Szkoły Austriackiej ze względu na teoretyczne założenia w niej zawarte, które później nie uległy już zmianie, co najwyżej, były rozbudowywane i dodawano do nich nowe.
Przede wszystkim, początek szkoły austriackiej to odwrót od laborystycznej teorii wartości, która została rozpropagowana przez Adama Smitha. Teoria ta głosi, że wartość towarów jest zależna od nakładu pracy potrzebnej do ich wykonania. Cytując samego Smitha, zgodnie z tą koncepcją „Należy pamiętać, że ostateczną wartością każdej rzeczy jest praca[50].” Odejście od tego założenia skutkowało przyjęciem innego, czyli skrajnego subiektywizmu, przy jednoczesnym w metodologii zejściu do poziomu badania decyzji jednostek, a nie wielkich agregatów ekonomicznych.
Menger przedstawił więc inne podejście do zagadnienia, niż wówczas powszechnie obowiązujące. Opracował on teorię zgodnie z którą cena zależy od tego, za ile jedna ze stron jest gotowa zrzec się praw własności do danego przedmiotu a druga ze stron jest gotowa ten przedmiot nabyć. Subiektywna wartość danego dobra jest oceniana przez jednostkę na podstawie ilości jego posiadanych jednostek[51]. Z tego też wynika, że nie ma czegoś takiego jak obiektywna cena za jakieś dobro. Dobro jest wartościowe o ile jest w stanie zaspokoić subiektywne potrzeby nabywcy i sprzedającego, ponieważ, zdaniem Mengera, na wymianie zyskują obie strony transakcji[52]. Teorię sformułowaną przez Mengera zwykło się nazywać marginalizmem, a rok 1871 nazywany jest też początkiem marginalistycznej rewolucji.
To założenie ściśle wiąże się z innym, równie ważnym dla szkoły austriackiej. A mianowicie z personalizmem i konstatacją, że tylko jednostki są decyzyjne, także ekonomicznie. Wszelkie działania na rynku zawsze da się sprowadzić do decyzji jednostek[53]. Cytując samego Mengera, „Sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”[54]. Działanie jednostek, później przez Ludwika von Misesa skojarzone z prakseologią, jest jednym z podstawowych założeń metodologii szkoły austriackiej.
1.2.3 Pierwsze pokolenie szkoły austriackiej
Myśl Mengera była rozwijana przez jego uczniów, zwanych niekiedy „pierwszym pokoleniem szkoły austriackiej.”[55] Dwóch najwybitniejszych z nich to Eugen von Boehm – Bawerk[56] (1851 – 1914) i Friedrich von Wieser[57] (1851 – 1926).
Eugen von Boehm Bawerk w swoim najważniejszym dziele „Kapitał i interes” (pierwsze dwa z trzech tomów opublikował w latach 80. XIX wieku, trzeci i ostatni tom jest zbiorem komentarzy do tomu drugiego) rozwinął teorię Mengera, dostosowując ją do innych zagadnień ekonomicznych, niż te, które początkowo ona opisywała. O ile Menger koncentrował się przede wszystkim na teorii wartości i wymiany, von Boehm – Bawerk zajął się stopą procentową, teorią zużycia, produktywności i abstynencji (pierwszy tom „Kapitału i interesu”), następnie zaś ekstrapolował teorię austriacką na grunt koneksji pomiędzy czasem a produkcją, by ostatecznie zatrzymać się o krok od zbudowania teorii cyklów koniunkturalnych. Ze względu na braki w zrozumieniu polityki monetarnej, nie był jednak w stanie poprawnie jej wyartykułować.[58]
Friedrich von Wieser w swoim dziele „Naturalny walor” („Natural Value”) z 1889 roku rozwinął teorię kosztów alternatywnych[59], co w znacznym stopniu pozwoliło później na krytykę alokacji kapitału dokonywanej przez państwo. Równie istotne jest też to, że wspólnie z Boehm -Bawerkiem udało im się wykształcić kolejne, drugie, pokolenie szkoły austriackiej, którego najwybitniejszymi przedstawicielami byli Ludwig von Mises i Fredrich August von Hayek.
1.2.4 Rozwkit szkoły – twórczość F. von Hayeka i L. von Misesa
Myślicielem, który do ściśle ekonomicznego dyskursu szkoły austriackiej – odwołującej się do istoty państwa i człowieka tylko o tyle, o ile dotyczyły one spraw ekonomicznych – dodał solidną podbudowę w postaci wreszcie usystematyzowanej prakseologii oraz namysł nad wymienionymi kwestiami, dotychczas traktowanymi marginalnie, był Ludwig von Mises(1881 – 1973)[60]. Z powodu swojego wkładu w rozwój Szkoły oraz uczynienia z ekonomii tylko jednej z dziedzin prakseologii, czy nauki o ludzkim działaniu, bywa nazywany „reformatorem szkoły austriackiej”[61], czy nawet „patronem libertarianizmu”[62]. A oba te określenia wcale nie muszą się wykluczać. Mises jest tym myślicielem, na którego powołują się zarówno libertarianie, jak i mniej od nich filozoficznie radykalni ekonomiści znani jako Chicago Boys[63], choć należy zaznaczyć, że doktryna neoliberalizmu, której ci ostatni hołdują ma bardzo niewiele wspólnego z dokonaniami ekonomicznymi szkoły austriackiej.
Przełom, którego ojcem jest Mises, polegał na ugruntowaniu podstaw, na których oparła się Szkoła Austriacka, ale także te dziedziny, które w swoim polu zainteresowań stawiają człowieka jako istotę działającą i podejmującą decyzję, czyli praktycznie całość nauk społecznych. Prakseologia[64] Misesa może być konkurencyjną teorią dla wielu innych teorii tłumaczących, lepiej lub gorzej, ludzkie działanie, czyli to, co Misesa zajmowało najbardziej.
Prakseologię Mises postrzega jako naukę aprioryczną. To znaczy że sądy prakseologiczne, będąc sądami apriorycznymi, nie są poddane procesowi falsyfikacji, nie potrzeba wykonywać eksperymentów, aby je udowodnić. Są też nieobalane, ponieważ wypływają bezpośrednio z logiki. Punktem wyjścia dla Misesa jest natomiast stwierdzenie, że człowiek działa.
Ludzkie działanie, jak widzi je Mises, jest zawsze celowe[65]. Do dziedziny prakseologii nie należą więc bezwarunkowe reakcje ludzkiego organizmu na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne, ale należą do nich już próby ich powstrzymania (np. niezaczerpnięcia oddechu pod wodą) lub brak takich prób wtedy, kiedy osoba, która mogła je podjąć ich zaniechała. Prakseologia w ujęciu Misesa jest oprócz tego nauką o działaniu, czyli o czynach. Nawet wtedy, jeżeli ludzkie działanie polega na zaniechaniu aktywności i pozostawaniu biernym, człowiek działa, bo podjął wybór niezmieniania swoich warunków życia[66]. Ale w obręb działania nie wchodzą już zamiary zrealizowania czegoś, które ktoś snuje, to raczej obszar psychologii. Prakseologa interesuje sam akt wprowadzenia zamiarów w czyn. Czyli wtedy, kiedy człowiek za pomocą dostępnych sobie narzędzi postanawia w jakiś sposób zmienić rzeczywistość przez działanie, czyli „zastosowanie środków do osiągnięcia celu”[67]. Nie jest istotne to, czy środki te faktycznie były adekwatne do powziętego zamiaru. Dla Misesa racjonalnym (z punktu widzenia wykonującej je jednostki) działaniem jest zarówno poproszenie o wstawiennictwo świętego przed żniwami jak i użycie wydajniejszego nawozu[68]. Oczywiście, z punktu widzenia nauk przyrodniczych, tylko jedno z tych działań jest racjonalne, ale z punktu nieznającego dorobku nauki rolnika może być wręcz przeciwnie. Ma on swoją racjonalność, która jest błędna, ale on stosując się do niej uważa się za racjonalnego. Prakseologia nie jest nauką wartościującą. Nie jest dziedziną wiedzy, która mówi, co jest dobre, a co złe. Nie wartościuje. Wartościowania dokonują czynniki zewnętrzne. A w szczególności cel (w tym przypadku obfite żniwa)[69]. Podobnie, prakseologia nie wartościuje celów, dla których użyte są środki[70].
Jak już zostało powiedziane, dla Misesa działalność ekonomiczna człowieka jest tylko częścią jego działalności, obejmującej wszystkie dziedziny. Człowiek – jego zdaniem – nie możenie działać, zawsze wykonuje jakąś czynność. A czynności natury ekonomicznej, czyli zdobywanie bogactwa i zapewnienie sobie w ten sposób bytu, są tylko częścią większej całości. Na tym też polega przełom w szkole austriackiej, któremu dał początek Mises. Jego zdaniem, homo sapiens to jednocześnie homo agens[71], czyli człowiek wybierający. Wybierający na podstawie swojej subiektywnej racjonalności, nawet jeżeli byłaby ona racjonalnością neurotyka lub głupca. Założenie posiadania przez każdego człowieka swojego „kodu działania”, przezwyciężania problemów rzeczywistości, ale także osiągania celów, pozwala uniknąć błędu klasycznej ekonomii (Smith, Ricardo), powtórzonego później przez Marxa. Według tych teorii, człowiek to „homo oeconomicus”, istotą działającą tylko z pobudek ekonomicznych[72]. Tymczasem, jest on tylko konstruktem myślowym, nieuprawnionym nadużyciem i próbą uśrednienia wszystkich ludzi, dla skrajnie indywidualistycznego Misesa będącej nie do przyjęcia. Prakseologia zawsze zajmuje się działaniem jednostek, a działania grupy są według Misesa zawsze wykonywane za pośrednictwem jednej lub kilku jednostek[73]. Nie można więc ludzi traktować jako jednorodną masę powodowaną jednym bodźcem. Homo agens nie jest niewolnikiem ekonomii, ma wybór czy iść do pracy, czy być biednym. Istnieją jednostki, które wybiorą to drugie. I nawet istnienie jednej z nich obala teorię, że ludzie są niewolnikami praw ekonomicznych.
Mises ze szkoły czysto ekonomicznej uczynił nurt filozoficzny, który ma podstawy nie tylko do analizowania praw ekonomicznych, ale i do oceniania i opiniowania rozwiązań politycznych, choć nadal będzie się to dziać w silnym związku z namysłem ekonomicznym. Bez rozwinięcia misesowskiego nie byłoby możliwe przejście szkoły austriackiej ze stadium bycia grupą uczonych opisujących zastaną rzeczywistość – głównie ekonomiczną – do grupy uczonych o potencjale nie tylko deskryptywnym, ale i proponującym swoje własne, dobrze filozoficznie podbudowane rozwiązania. I to już nie tylko w kwestii praw ekonomicznych. Ale obejmujących całość ludzkiego działania.
To oczywiście widać w historii piśmiennictwa Misesa. Jego pierwsze prace, takie jak „Teoria pieniądza i kredytu” z 1912 roku, dotyczą tylko spraw ekonomicznych. Dopiero później, już po przyjeździe do USA zajmowały go problemy szersze, dotyczące krytyki państwowego interwencjonizmu i tego, co z tego wynika dla ludzi. W wydanej w 1944 roku „Biurokracji” dokonuje on porównania pomiędzy sposobem, w jaki są zarządzane państwo, organizacja finansowana przymusowo, z podatniczych pieniędzy, i przedsiębiorstwo prywatne, finansowane dobrowolnie, nastawione na zysk. Oprócz samego zagadnienia większej wydolności tego drugiego modelu, dla Misesa niezwykle istotne jest też to, że pracownicy państwa pomimo chęci wykonywania swojej pracy najlepiej jak potrafią, są pozbawieni możliwości rozwoju ze względu na zły system zarządzania, w jakim muszą działać. Obywatele przymusowo finansujący biurokrację państwową są natomiast poddani stałej kontroli ze strony tego pierwszego, uciążliwej w swoich środkach, ale zawsze nie do końca skutecznej[74]. Dla obywateli dużo lepszym systemem zarządzania jest ten oparty na własności prywatnej. W „Biurokracji” jest to napisane wprost: „Kapitaliści, przedsiębiorcy oraz rolnicy pomagają prowadzić sprawy gospodarcze. To oni stoją przy sterze statku, jednakże nie mogą obrać dowolnego kursu. Nie stanowią najwyższej władzy, lecz są jedynie sternikami, którzy muszą bezwarunkowo słuchać rozkazów kapitana. A tym kapitanem jest konsument”[75]. W „Mentalności antykapitalistycznej” Mises rozwija tą myśl: „W systemie ekonomii rynkowej, nie zakłócanym ingerencją rządów i polityków, nie ma rządców i dziedziców, którzy utrzymywaliby pozostałych ludzi w stanie poddaństwa, zbieraliby daniny i kontrybucje i dlatego egzystowaliby na poziomie drastycznie odbiegającym od standardu życia reszty ludności. Kapitalizm pozwala odnosić sukcesy tym, którzy zaspokajają potrzeby innych w możliwie najlepszy i najtańszy sposób”[76]. Wolny rynek dla Misesa nie jest więc jakimś fenomenem, który mógłby interesować go w taki sposób, w jaki interesuje oderwanego od codziennych problemów teoretyka. Ten system gospodarczy, którego Mises dostrzega niewątpliwe zalety, jest sposobem na zapewnienie dobrobytu szerokim masom, niemożliwego bez takiej organizacji życia gospodarczego, ale i społecznego, gdyż to pierwsze pociąga za sobą to drugie. Wolny rynek jest więc nie tylko skuteczniejszy w produkcji dóbr. Jest przede wszystkim skuteczniejszy jako narzędzie potrzebne do wznoszenia ludzi na wyższy poziom życia. Ale pomimo oczywistej konstatacji Misesa, mówiącej, że państwo nie jest organizacją opartą o zasady rynkowe, nie jest on jednoznacznym zwolennikiem jego zniesienia.
Zdaniem Misesa, „państwo jest aparatem przymusu”[77], ale niezbędnym. Dzieje się tak ze względu na samą, ustanowioną przez naturę konstrukcję człowieka. Który nie jest do końca istotą racjonalną. Potrafi swoją racjonalność wykorzystać na rynku, bo przecież „przetrwanie i dobrobyt człowieka zależą od umiejętności używania przez niego instrumentu, w który zaopatrzyła go natura, czyli rozumu[78]„. Rynek dla Misesa był emanacją ludzkiego racjonalizmu, wynagradzając tym skuteczniej, im decyzje jednostek na nim działających były bardziej racjonalne. Ci, którzy rynek z jego mechanizmem cenowym, będącym dla Misesa podstawą kalkulacji ekonomicznej, woleliby zastąpić jakimś innym wytworem, byliby irracjonalistami[79]. Ale jednocześnie, jakiś ład państwowy, nieoparty przecież na mechanizmie racjonalności rynku musi istnieć, gdyż człowiek ma skłonność także do działań nieracjonalnych. Państwo musi dysponować argumentem siły, ale nie po to, aby w ten sposób rozwiązać potencjalne konflikty, tylko po to, aby chronić jednostki przed potencjalnie przestępczymi zachowaniami innych jednostek[80]. Jednakże, Mises jako szansę na zapobieganie wojnom domowym i rewolucjom widzi w idei secesji. Według niego, obszar państwa, dystrykt, pojedyncza wioska powinna móc w drodze referendum wypowiedzieć się i zadecydować, czy chce pozostawać w obszarze państwowym. Takim prawem powinna również dysponować nawet pojedyncza osoba[81]. Według Hoppego, takie postawienie sprawy pozycjonuje Misesa już nie jako klasycznego liberała, lecz jako anarchokapitalistę[82].
Kolejnym wybitnym przedstawicielem szkoły był Friedrich August von Hayek (1899 -1992)[83]. Trzeba jednak już na wstępie zaznaczyć, że przeważnie bywa on zaliczany do bocznej linii szkoły austriackiej. O ile Mises – Rothbard – Hoppe dają się ułożyć w logiczną całość i z grubsza następca uzupełnia prace poprzednika o kolejne wątki, lepsze rozwiązania i obserwacje – ale wszystkie podporządkowane idei emancypacji jednostki ludzkiej spod współcześnie rozumianej władzy państwowej – o tyle Hayek idzie w nieco innym kierunku. Już w porównaniu do Misesa jest on bardziej ufny w pozytywną rolę, jaką ma do odegrania państwo, jednocześnie będąc umiarkowanym przeciwnikiem demokracji, podczas gdy Mises odwrotnie – państwo co najwyżej tolerował, ale był zwolennikiem „władzy ludu”. Nie jest Hayek przedstawicielem szkoły prawa natury, a prawa wywodzi z naturalnej, samorzutnej ewolucji. Te główne wątki, jako odróżniające go najbardziej od głównej linii szkoły, która interesuje nas o tyle, że jej obecnym przedstawicielem jest Hoppe, zostaną omówione poniżej.
Porządek prawny dla Hayeka nie jest czymś obiektywnie danym, co można odkryć i zaimplementować. Dobre prawo, będące rezultatem odkrycia praw naturalnych zwerbalizowanych jako aksjomat o samoposiadaniu i nieagresji jest czymś oczywistym dla Rothbarda i Hoppego. A nawet nie tylko oczywistym, jest jedynym prawdziwie moralnym prawem, na fundamencie którego dopiero może powstać sprawiedliwość. Hayek natomiast praw nie widzi jako praw naturalnych.
Uważa on, że w procesie ewolucji kulturowej różne grupy ludzkie wykształciły różne systemy prawne. Wykształciły, nie odkryły, bo nie było transcendentnego od człowieka systemu prawnego, który można by było odkryć. Jedne z wykształconych systemów prawnych funkcjonowały lepiej, inne gorzej. Najlepsze systemy prawne to te, które przywiązują wagę do ochrony wolności i własności prywatnej. Ale są one lepsze ze względów utylitarnych. A nie przez to, że to właśnie one są emanacją logiki, niezmiennej i zawsze obowiązującej, jak chcieliby to widzieć Rothbard i Hoppe. Dobre prawa, według Hayeka, nie muszą być logiczne, muszą agregować wzrost dobrobytu. Nie ma więc czegoś takiego jak jedyny sprawiedliwy system prawny, którego należy przestrzegać i istniejące obok niego inne systemy prawne które nie będąc doskonałymi, są jednocześnie jednoznacznie złymi. Dla Hayeka istnieje wiele systemów prawnych, wśród których niektóre są lepsze, a inne gorsze. Nie można natomiast mówić o już istniejącym doskonałym systemie prawnym, w dodatku z łatwością dającym się ująć w zgrabne aksjomaty. Społeczności ludzkie są dynamicznymi organizacjami, zmiennymi, choć dążącymi do równowagi. I właśnie jednym z przejawów tej zmienności jest też stałe doskonalenie się – lub degradacja – systemów prawnych, które zabezpieczają prawo własności[84]. Ten zespół reguł, który zabezpieczał własność w antycznej Grecji, nie będzie skuteczny w Grecji współczesnej, ponieważ społeczeństwa żyjące dwa tysiące lat temu i współcześnie są od siebie totalnie różne. Potrzebują więc innych regulatorów zabezpieczających własność. Które stale będą dookreślane w samorzutnym procesie ewolucji kultury. Zabezpieczenie prawa własności, dzięki wykształceniu się abstrakcyjnych reguł i następnie ich przestrzegania skutkuje wolnością[85]. To własność, a konkretniej tradycja przestrzegania własności rodzi wolność, a nie wolność własność.
Porządek prawny jest jednak tylko jednym z elementów spontanicznie powstającego ładu rozszerzonego, czyli ładu ludzkiej współpracy, któremu podporządkowanie się oznacza nieświadomą często podległość wobec tradycyjnych zasad i systemu moralnego[86]. Te społeczności,które w długim okresie „wybrały” ład opierający się na poszanowaniu własności prywatnej -wygrywają i rozprzestrzeniając się, rozszerzają ze sobą swój ład, włączając do niego kolejne jednostki[87]. Stąd też, słowem, które zdaniem Hayeka powinno opisywać zjawisko rozszerzonego ładu gospodarczej współpracy opartej o skuteczny, czyli zabezpieczający własność ład rozszerzony jest „katalaksja”. Jest to słowo utworzone od pochodzącego z greki „katalattein” lub „katalassein” i oznacza zarówno „wymieniać” jak i „przyjmować do społeczności” ale też „z wroga stać się przyjacielem”[88].
Jako namacalnego regulatora prawnego i obrońcę prawa własności widzi jednak Hayek dość szczegółowo opisany przez siebie rząd. Jednak jego podstawową funkcją nie byłoby rządzenie, lecz zapewnienie tego, że prawo byłoby przestrzegane[89]. Miałoby to być zapewnione nie tylko przez podział władz na Izbę Ustawodawczą (zajmującą się opracowywaniem prawa, złożoną z elitarnego grona ekspertów, wybieranych na 15 – letnią kadencję na podstawie swojej wiedzy i osobistych zasług) i Rządową (zajmowałaby się bieżącym sprawowaniem władzy, wybierana miałaby być demokratycznie, lecz z wyłączeniem z wyborów biurokratów)[90], ale także przez „zaprzestanie tworzenia praw pod dyktando rządu”[91]. To właśnie temu miałaby służyć ostra selekcja chętnych do zasiadania w Izbie Ustawodawczej i ich długa kadencja, miałoby to usamodzielnić tą izbę od demokratycznie wybranej Izby Rządowej. To z kolei miałoby pozwolić na rządy nie państwa a prawa, które miałoby być takie samo dla wszystkich podmiotów. Nadrzędną rolą prawa byłoby natomiast zapewnienie jednostkom wolności negatywnej – od ingerencji państwa, wspólnot i innych jednostek. Zdaniem Hayeka, ta wolność jest poważnie zagrożona w państwie demokratycznym, gdzie rządy prawa zostały zastąpione rządami większości[92].
Hayek został jednak ostro skrytykowany z pozycji wolnościowych za swoją koncepcję państwową. Hoppe uznał, że uprawnienia tak zbudowanego rządu nadal będą zbyt duże[93]. Gerard Radnitzky uznał natomiast, że o ile napisanie systemu ustrojowego mającego gwarantować wolność jednostki jest łatwe teoretycznie, o tyle trudno oczekiwać, że system taki będzie działał w rzeczywistości. Zdaniem Radnitzky’ego, problem ten może okazać się nierozwiązywalny ze względu na niekompatybilność wolności jednostki i prawa większości (nawet tylko eksperckiej) do stanowienia, co nią jest[94]. Większość libertarian anarchokapitalistów natomiast obawia się, że skupienie monopolu na produkcję prawa w rękach rządu zaowocuje jego zbyt silną pozycją[95].
1.2.5 Przeciwko państwu – Murray N. Rothbard
Uczniem Misesa – i w przeciwieństwie do Hayeka kontynuatorem jego myśli – był Murray Newton Rothbard (1926 – 1995)[96]. I tak jak jego nauczyciela, jego również należy zaliczyć do twórców któregoś z przełomów w historii szkoły austriackiej. O ile Misesa można skojarzyć ze zbudowaniem podstaw do przejścia szkoły z pozycji bycia ośrodkiem namysłu przede wszystkim nad ekonomią do pozycji ośrodka zajmującego się między innymi ekonomią, a przede wszystkim ludzkim działaniem, o tyle Rothbard był tym, który to przejście doprowadził do końca. A jego drugim, fundamentalnym wkładem w rozwój szkoły stał się skrajny antyetatyzm. Objawił się on nie tylko w krytyce państwa, zarówno idącej po linii jego nieefektywności ekonomicznej jak i niemoralności, ale również pod postacią postulatu sprywatyzowania tego, co stanowi istotę państwa: władzy prawnej i egzekwującego ją aparatu siły na danym terytorium. Rothbard sam siebie określał jako anarchistę[97]. Ale z innymi, lewackimi i lewicującymi anarchistami jest podobny jedynie w postulacie zniesienia państwa, który dodatkowo dla Rothbarda był bardzo dalekosiężny i powinien się odbyć bez łamania aksjomatu o nieagresji, czyli nie w sposób rewolucyjny lub zbrojny. Rothbard nie był natomiast, w przeciwieństwie do tych anarchistów, których widok podsuwa nam jako pierwszy wyobraźnia, przeciwnikiem wolnego rynku i kapitalizmu. Wręcz przeciwnie, uważał, że państwo powinno zostać zastąpione przez siły rynkowe, opierające się na konkurencji pomiędzy przedsiębiorstwami o względy konsumenta. Dlatego też nazywany jest anarchokapitalistą[98].
Rothbarda nie należy utożsamiać z tzw. lewicą libertariańską czyli ruchem, któremu w największej ogólności można przypisać permisywizm społeczny, odejście od tradycyjnego modelu społecznego w fuzji z chęcią demontażu państwa i skrajnym liberalizmem gospodarczym. Co prawda, Rothbard przez pewien czas, głównie ze względu na wojnę USA w Wietnamie widział sojusznika dla libertarian w pacyfistycznych ruchach kontrkulturowych, pośród których z czasem doszło do ewolucji niektórych środowisk i przejścia ich działaczy na pozycje agorystyczne, ale po czasie swoją decyzję uznał za błąd[99]. Niechęć dla środowisk lewicowo – libertariańskich żywiona przez Rothbarda dotyczyła dwóch głównych spraw. Pierwszą z nich była strategia działania. Rothbard był zwolennikiem pokojowego oddziaływania w polityce i uważał, że dzięki stosowaniu legalnych narzędzi doprowadzi do powiększenia obszaru wolności jednostki. Dlatego też zaangażował się w działalność Libertarian Party. Z kolei lewica libertariańska (z czasem przejęła ona nazwę „Agoryzmu”) uważa wszelkie działania czynione w sferze państwowej za nielegalne, a działalność Libertarian Party za legitymizację systemu państwowego, który permanentnie łamie aksjomat o nieagresji[100]. Drugim punktem spornym była zbyt wielka w uznaniu Rothbarda kontrkulturowość środowisk, z którymi w pewnym okresie swojego życia współpracował. W momencie, w którym amerykańska skrajna lewica oprócz bycia ruchem antywojennym i antyimperialistycznym zaczęła przyjmować wpływy maoistowskie i stalinowskie, Rothbard odciął się od swoich niedawnych sojuszników, jedną z najważniejszych postaci tego ruchu: Samuela E.Konkina III nazywając „Trockim ruchu wolnościowego”[101].
Rothbard jednakże uważał, że prawica, jaka istniała w USA w latach 60 i 70 ubiegłego wieku nie była taką prawicą, do jakiej on chciał nawiązywać. Nie akcentowała wolności jednostki, uważała, że państwo ma być stróżem moralności, aprobowała związek kartelu przemysłowego z aparatem władzy. Rothbard pisał, że prawica, z jaką on się za młodu utożsamiał (czyli krótko po II wojnie światowej) była przeciwna poborowi i interwencjonizmowi, prezentowała się bardziej w duchu amerykańskiego paleokonserwatyzmu. Ze względu na przejściowy brak poparcia w samej ówczesnej prawicy Rothbard oraz jego współpracownicy, wyznający zbliżone do niego poglądy, założyli wiosną 1965 roku czasopismo Left and Right, które miało na celu budowanie mostów pomiędzy „prawicą wolnościową” a antypaństwową lewicą. Rothbard uważał, że lewica na spektrum politycznym jest dokładnie pośrodku. Skrajna prawica to dla niego absolutny sprzeciw wobec państwa, zaś skrajna lewica – akceptacja państwa wkraczającego we wszystkie dziedziny życia. Dlatego też – jego zdaniem – lewica dążąca do prawicowego celu (usunięcia państwa) ale używająca prawicowych środków (przymus, kolektywizacja) jest ruchem wewnętrznie sprzecznym, który być może uda się przekształcić w bardziej antypaństwowy a mniej kolektywny. Innymi słowy, według Rothbarda, sojusz z radykalną lewicą na pewnym etapie działań prowolnościowych był po prostu konieczny, wobec braku sojuszników na prawej stronie[102].
Aksjomat o nieagresji Rothbarda jest – jego zdaniem i jemu podobnych – zwerbalizowanym prawem naturalnym , które swoje uzasadnienie ma w niezmiennej logice. Z niego Rothbard wyprowadza kolejne prawa. Skoro nielegalnym jest zabronienie drugiej jednostce czegoś innego niż agresji lub jej groźby na inną jednostkę lub jej dobra, legalne jest wszystko inne[103]. Wszystko, co nie jest zabronione, jest dozwolone. To konstytuuje prawo do wolności zgromadzeń, prasy, wolności religijnej. Ale także tzw. „przestępstw bez ofiar” czyli czynów, które obecnie są zakazane przez państwo, lecz w świetle aksjomatu o nieagresji nie są. Czyli, przestrzeganie rothbardiańskiej zasady logicznie implikuje przyzwolenie prawne na nieograniczony dostęp do broni, pornografię, produkcję narkotyków czy prostytucję. Oczywiście, implikuje również możliwość zastosowania pokojowych metod przez jednostki, które chciałyby odwieść od popełniania zgubnych czynów np. narkomanów czy producentów pornografii.
Rothbard widzi duże zagrożenie w sprowadzeniu kwestii po swojemu wyartykułowanego prawa naturalnego do roli tylko systemu skuteczniejszego od innych, bardziej utylitarnego. Filozof – ekonomista był przeciwnikiem utylitaryzmu. Jego zdaniem, odejście od prawa naturalnego zaowocowało instrumentalnym traktowaniem wolności, która stała się nie celem, a środkiem. Utylitarnie, jako dobrze działające, można przecież uzasadnić państwo, które łamie wolność[104]. Widać tu dualizm. Państwo, które permanentnie łamie aksjomat o nieagresji, choćby przymusowym opodatkowaniem, może być skuteczniejsze od społeczności bezpaństwowej, np. w przypadku akcji zbrojnej na inny teren. Ale nigdy nie będzie bardziej sprawiedliwe.
Największym zagrożeniem dla aksjomatu o nieagresji jest, zdaniem Rothbarda, państwo.
Jakkolwiek dostrzega on gradację państw[105], które mniej lub bardziej ten aksjomat łamią, to samoistnienie państwa jako przymusowej organizacji terytorialnej z obowiązkowymi składkami przeznaczanymi na jego utrzymanie, które mogą przez nie zostać pod przymusem wyegzekwowane, już jest złamaniem aksjomatu. Rothbard państwo definiuje krótko i treściwie: „jest to grupa ludzi, która zdołała uzyskać monopol na użycie przemocy na danym obszarze. W szczególności, udało się jej uzyskać monopol na agresywną przemoc (nie w samoobronie – MC), ponieważ państwa zasadniczo rozpoznają prawo jednostek do użycia przemocy w samoobronie. Oczywiście, nie w samoobronie przeciwko państwu”[106]. Państwo jest więc organizacją opresywną, która dodatkowo w konflikcie z jednostką lub grupą jednostek (Rothbard uważał, że nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo, każda grupa ludzi jest redukowalna do jednostek, a społeczeństwo to tylko grupa jednostek dobrowolnie ze sobą współpracujących)[107] stoi na dużo silniejszej pozycji. Przede wszystkim, to ono może inicjować przemoc w sposób legalny (choć niezgodny z prawem naturalnym), na mocy swojego prawa, nakładając choćby przymusowe opodatkowanie i używając siły, by ten haracz egzekwować. Oprócz tego, państwo utrzymuje większą część elity intelektualnej, która je chroni i wynajduje różne uzasadnienia na korzyść istnienia państwa[108], struktury, która jak uważa Rothbard „jest jedyną organizacją która otwarcie i regularnie otrzymuje swoje dochody finansowe dzięki użyciu agresywnej przemocy”[109]. Ale to także państwo, za pośrednictwem swoich intelektualistów utrzymuje wśród ludzi mit, że tylko ono może zapewnić pewne rodzaje usług, których rzekomo nie może dostarczyć wolny rynek[110]. Jako organizacja bezproduktywna i przestępcza, ponieważ utrzymująca się z haraczy, państwo powinno być zdaniem Rothbarda zniesione.
Społeczeństwo Rothbarda istnieje więc bez państwa, ale nie jest społeczeństwem bez prawa. Nie panuje tam anarchia, lecz anarchizm, bezpaństwowość. Kto w takim razie zabezpiecza podbudowę prawną, czyli zakaz inicjowania agresji? Są to prywatne firmy świadczące usługi rynkowe i konkurujące ze sobą. Postulat likwidacji państwa nie oznacza likwidacji usług, które ono obecnie, pod przymusem i marnie, ale jednak świadczy. Nadal będą istniały służby porządkowe, działające tak jak policja czy wojsko, lecz będą działały uczciwiej, bo dzięki dobrowolnemu finansowaniu z pieniędzy klientów, którzy będą chcieli takie usługi wykupić[111]. Analogicznie będzie z egzekucją prawa. Zajmą się tym prywatne sądy arbitrażowe, które za pośrednictwem cen, dostępności, ale i produktów – sprawiedliwych wyroków – będą konkurowały ze sobą. Ale podstawą kodeksu prawnego – zdaniem Rothbarda – będzie musiał być skrótowy kodeks libertariański, oparty o aksjomat o nieagresji. Rothbard zauważa ryzyko powstania tradycji wyroków antywolnościowych w skrajnie wolnościowym społeczeństwie, dlatego też usiłuje zabezpieczyć się intelektualnie przed taką ewentualnością, zakłada istnienie nadrzędności kodeksu libertariańskiego[112]. Nie zakłada jednak istnienia jakiegoś regulatora, który byłby w stanie wyegzekwować jego prymat. Być może miałoby to być samo społeczeństwo, które nie stosowałoby się do wyroków sądów, które łamałyby aksjomat? Tego Rothbard nie pisze jednak wprost.
2.1 Prawo naturalne w myśli Hansa – Hermana Hoppego
Myśl Hoppego jest najbardziej znana – o ile w ogóle – ze swoich radykalnych postulatów zniesienia państwa oraz zaprowadzenia pełnej konkurencji rynkowej we wszystkich sferach gospodarki, także w obszarach produkcji sprawiedliwości i bezpieczeństwa. Takie postrzeganie dorobku Hoppego oczywiście nie dziwi, ponieważ współczesna dyskusja nad niepodążającymi głównym nurtem myślicielami przeważnie operuje tylko skrajnościami, które można znaleźć w ich pracach.
Hans Hermann Hoppe jest jednak oryginalny także w inny sposób. Należy go zaliczyć do szkoły filozofii prawa natury, co niekoniecznie jest powszechne wśród szeroko rozumianego nurtu myślicieli klasyfikowanych jako libertarianie[113]. Co więcej, jego sposób wywodzenia prawa natury również wart jest uwagi. Należy jednak zaznaczyć, że koncpecja prawnonaturalna Hoppego nie jest jego oryginalną myślą. Jest on w tej części swoich rozważań tylko kontynuatorem dokonań Murraya Rothbarda, którego Hoppe był przecież uczniem i wieloletnim współpracownikiem. Doktryna prawa natury Hoppego i Rothbarda jest więc praktycznie jednym i tym samym, ponieważ Hoppe przejął ja od swego nauczyciela. Hoppe uważa, że to Rothbard, jako twórca systemu łączącego ekonomię własności i prawo naturalne jest twórcą libertarianizmu, który dla Hoppego właśnie tym jest – systemem opartym o te dwa filary i równo na nich spoczywającym[114]. Niemniej jednak, dla jasności i przejrzystości przekazu, w poniższym rozdziale koncepcja prawnonaturalna
Rothbarda – Hoppego będzie nazywana nazwiskiem tylko tego drugiego.
Punktem wyjścia dla rozważań Hoppego o prawie naturalnym musi być uznanie, że prawo naturalne jest w stanie rozpoznać tylko jednostka. Jest to zrozumiałe, ponieważ cała filozofia Hoppego koncentruje się wokół zagadnienia jednostki. Prawo naturalne nie jest więc możliwe do odczytania dla organizacji, czy szerzej patrząc – grupy ludzkiej, ponieważ ta jest tylko sumą jednostek i nie ma swojej świadomości.
Hoppe, będąc skrajnym metodologicznym racjonalistą[115] nie wywodzi prawa naturalnego z intuicji czy objawienia. Dla niego prawo naturalne jest poznawalne rozumowo, jest też logiczne, a przez to nie do obalenia. Rozpoznaje je oczywiście umysł jednej osoby, bo Hoppe czegoś takiego jak „rozum ponadjednostkowy” nie uznaje. Prawo naturalne można – zdaniem Hoppego – określić i zwerbalizować jako aksjomat o pierwotnym zawłaszczeniu: „Własność rzadkich zasobów – prawa wyłącznego władania rzadkimi zasobami (własność prywatna) – nabywa się aktem pierwotnego zawłaszczenia (przez który zasoby zostają wydobyte ze stanu natury i przekształcone w element cywilizacji)”[116]. To prawo nie zostało odkryte przez Hoppego, znajduje się ono już w dorobku intelektualnym Johna Locke’a, jednego z ważniejszych nowożytnych filozofów prawa natury. Hoppe uważa, że zaprzeczenie zasadzie pierwotnego zawłaszczenia prowadziłoby do absurdu polegającego na tym, że nikt nigdy nie mógłby podjąć żadnego działania. Nie mógłby nic zrobić, ani nawet nic zaproponować[117]. Bo skoro nie zawłaszcza pierwsza osoba, która przekształca rzeczywistość przyrody w rzeczywistość świata ludzkiego, to kto miałby prawo do tak uzyskanej własności? Drugi zawłaszczający? Trzeci? Kolejny? Hoppe argumentuje, że gdyby pierwszy użytkownik – zawłaszczający nie był nim, nie miał prawa do rozporządzania zawłaszczonym fragmentem przyrody, to wówczas drugi byłby pierwszym, czyli znów nieważnym, kolejny po nim także i tak dalej[118]. To prowadzi go do konstatacji, że żaden inny aksjomat nie jest możliwy do obrony, przez to każda inna podstawa prawna inna niż prawo pierwotnego zawłaszczenia jest fałszywa i wszystkie systemy etyczne oprócz libertarianizmu są fałszywe. Pierwotne zawłaszczenie nie dotyczy jednak tylko rzeczy rozumianych jako przedmioty. Dotyczy także – a nawet przede wszystkim – samoposiadania własnego ciała i wszystkich władz, jakimi ono dysponuje. Tylko oparcie się na aksjomacie o pierwotnym zawłaszczeniu jest słuszne, a rozwinięciem tego aksjomatu są aksjomaty o samoposiadaniu, który w rzeczywistości jest aksjomatem o pierwotnym zawłaszczeniu, tyle tylko że sprowadzonym tylko do osoby ludzkiej, oraz aksjomat o nieagresji, który mówi, że żaden człowiek lub grupa ludzi nie może używać przemocy przeciwko osobie lub jej własności. Przemoc jest tutaj definiowana jako użycie siły fizycznej lub jej groźby[119]. To oznacza, że producent wytwarzający jakieś dobra w oparciu o swoją własność jest także prawowitym właścicielem tychże produktów, o ile nie niszczy w czasie ich produkcji dóbr posiadanych przez kogoś innego. Prawo własności z jednego właściciela na drugiego można natomiast przenieść tylko w sposób dobrowolny[120].
Jak Hoppe sam przyznaje, cała jego teoria ma związek z prawem własności. Każde naruszenie prawa człowieka jest naruszeniem prawa własności. Całe prawo, etykę buduje się na fundamencie praw własności. Czy to praw do samego siebie, czy też swoich rzeczy[121.
Aksjomat o nieagresji należy uznać za logicznie podrzędny wobec aksjomatu o pierwotnym zawłaszczeniu i jego szczególnej formy – aksjomatu o samoposiadaniu. A to dlatego, że aksjomat o nieagresji dotyczy tego, co już jest posiadane, czyli ciała jednostki lub dóbr wydartych przez nią naturze, lub zdobytych w dobrowolnej wymianie z innymi jednostkami. Aby wobec czegoś stosować agresję, ktoś inny musi to najpierw mieć. Co oznacza, że bez samoposiadania i posiadania, nie jest możliwa agresja. Nie można być agresywnym w stosunku do dóbr natury,można takim być tylko w stosunku do ludzi i ich dóbr.
Filozof jest przeciwny redukowaniu prawa własności do pewnej konwencji kulturowej. Jego zdaniem, konwencja służyć może wtedy, kiedy istnieje dla niej alternatywa (np. dla alfabetu łacińskiego, który jest skonwencjonalizowanym sposobem utrwalania myśli alternatywą jest cyrylica), a jego zdaniem nie ma alternatywy dla prawa własności. A to dlatego, że konwencja używana jest po to, aby uniknąć potencjalnych konfliktów. Tymczasem, uczynienie z prawa własności tylko konwencji i dowolne jej zastępowanie inną zwiększy ilość konfliktów, zamiast je zredukować, ponieważ każde inne prawa odnoszące się do własności a nie będące opartymi na pierwotnym zawłaszczeniu i dalej: aksjomacie o samoposiadaniu, nieagresji, wymogu dobrowolności umów, generują problemy, zamiast je redukować[122].
Hoppe, będąc jednak antyegalitarystą, zdaje sobie sprawę, że rozumowe poznanie prawa naturalnego, zwerbalizowanego jako aksjomaty, może nie być możliwe dla każdej jednostki. Stąd też być może tak duży szacunek myśliciela dla tradycji. Oczywiście, nie każdej tradycji, tylko tej, która jest zgodna z podstawowymi aksjomatami jego filozofii. Można domniemywać, że dla Hoppego dobra tradycja, która przecież nie istnieje w formie zlogicyzowanej jest formą „gorsetu” dla tych jednostek, które nie są w stanie rozumowo rozpoznać prawa naturalnego.
W przeciwieństwie do wielu myślicieli – także z kręgu austriackiej szkoły ekonomii -Hoppe nie uważa więc, jakoby prawo powstawało w sposób ewolucyjny, na skutek działania tradycji właśnie. Takie stanowisko zajął choćby Fredrich August von Hayek. Uznał on, że własność nie jest prawem naturalnym, podstawowym, a tylko pewną konwencją, wytworem obyczajów[123]. Zdaniem Hayeka, pojęcie własności rozwinęło się na skutek ludzkiego działania rozłożonego w czasie i poddawanego weryfikacji przez ewolucję – czyli tradycji. Czyli to tradycja jest twórczynią własności, a różnice w narodach pomiędzy zaawansowaniem ekonomicznym który przekłada się na dobrobyt zależą od tego, czy dana wspólnota pielęgnowała tradycję optującą za własnością prywatną, albo czy miała to szczęście, że taka tradycja właśnie u nich się narodziła. Dla Hayeka pojęcie własność nie istnieje więc w oderwaniu od wspólnoty. Jednostka nie może samodzielnie wytworzyć pojęcia własności, może to zrobić tylko wspólnota, bo tylko wspólnota jest w stanie tworzyć tradycję, jeżeli za tradycję uznać sprawdzanie pewnych zachowań rozłożone w czasie który przekracza przecież długość trwania osobniczego życia przedstawiciela tej wspólnoty.
Optyka Hoppego w porównaniu z Hayekowską jest więc zupełnie inna. Co nie znaczy, że Hoppe jest przeciwny tradycji. Jest wręcz odwrotnie, choć z pobieżnego porównania stosunku obu myślicieli do tradycji można wysnuć kilka konstatacji. Przede wszystkim, za filozofa będącego apologetą jednostki należy uznać Hoppego. W jego systemie myślowym jednostka jest w stanie rozpoznać czym jest własność i jest to w stanie zrobić rozumowo, używając logiki. Hayek jest natomiast zdecydowanie prowspólnotowy w tej kwestii i rozpoznanie podstawowego dla Hoppego prawa własności widzi we wspólnocie, która odczytuje tradycję. Ta ostatnia dla Hoppego jest – tak się zdaje – co najwyżej nośnikiem pewnych idei ale nie ich twórcą. Dla Hayeka natomiast to właśnie tradycja odpowiada za powstanie prawa, które dla Hoppego jest prawem naturalnym -prawa własności.
2.2 Myśl polityczno – prawna Hansa – Hermana Hoppego
Niniejsza praca nie jest przekrojową monografią dotyczącą filozofii Hansa Hermana Hoppego. Nie porusza ona jego wszystkich dokonań intelektualnych, raczej koncentruje się na pewnym wycinku jego cały czas powiększającego się dorobku. Wycinek ten jednak, będzie łatwiej zrozumiały i przystępniejszy jeżeli umieści się go w pewnym kontekście. Takim kontekstem jest oczywiście reszta programu ideowego Hoppego, nie koncentrująca się na konotacjach z konserwatyzmem i postkonserwatyzmem.
Przedstawione już reguły, na których Hoppe funduje swoją filozofię, czyli prawo naturalnerozumiane jako prawo do samo posiadania i wypływający z niego aksjomat o nieagresji w naturalny sposób prowadzą Hoppego do wniosków praktycznych dla społeczności, jednostek i rodzajów władzy, pod jakimi godzą się one żyć. Najlepszym systemem, opartym o naturalne prawo i reprezentującym naturalny porządek, jest system, w którym wszystko posiada swojego właściciela, może to być właściciel zbiorowy (np. spółdzielnia), ale nadal jej członkowie są konkretnymi osobami, a własność nie należy się żadnemu kolektywowi[124]. Jak zobaczymy, zdaniem Hoppego demokracja zakładająca dzierżawę państwa a nie jego własność, prowadzi do zwiększenia wyzysku stosowanego przez rządzących wobec rządzonych. Aby ten wyzysk uskutecznić, rządzącym opłaca się łamać prawo do prywatnego rozporządzania danym terenem czy nawet własną osobą. Dzięki temu, więcej obszaru jest znacjonalizowanego i można nań nakładać podatki. Większa ilość mieszkańców terenu, nad którym jurysdykcję ma demokratyczne państwo jest w jego władzy, bo państwo dążąc do monopolu na prawo na danym obszarze umożliwi sobie rozwiązywanie sporów z korzystnym wynikiem dla siebie.
Taki stan, czyli obecne realia, nie są do przyjęcia dla Hoppego. Prezentuje on swój program nie tylko negatywny, wymierzony w państwo i zastany system, ale także pozytywny, który jego zdaniem będzie funkcjonował efektywniej niż obecny model oraz będzie sprawiedliwy. Hoppe przedstawia też sposób na odrzucenie obecnego systemu i zaprowadzenie realiów możliwie najbliższych swojemu modelowi idealnemu. Opinia Hoppego na temat demokracji zostanie przedstawiona w dalszej części wywodu, przy okazji jego rozważań na temat konserwatyzmu. Dlatego też, poniższe ustępy dotyczyć będą kolejno sposobu wyjścia z obecnego stanu życia w państwie demokratycznym, oraz reguły, dzięki którym funkcjonować będzie system, do którego dąży Hoppe.
2.2.1 Sposoby odrzucenia obecnego ładu
Hoppe odrzuca realność wyjścia z obecnego stanu poprzez działania całkowicie legalne, ewolucyjne. Takie działania oczywiście już zostały podjęte, choćby przez jego nauczyciela, Murraya Rothbarda, który był jednym z założycieli Libertarian Party. Mają one na celu poniekąd zmianę systemu „od środka”, poprzez legalną grę polityczną. Działania te, choć przynoszą pewne rezultaty, co widać choćby po coraz większym poparciu dla kandydatów lansowanych przez Libertarian Party[125] są, zdaniem Hoppego systemowo skazane na porażkę. Filozof uważa, że zmiana odgórna, choć niezwykle trudna, była możliwa tylko w czasach, w których suweren nie był rozproszony, był natomiast realną osobą, na którą można było oddziaływać. Hoppe ma więc na myśli realność „oktrojowanej wolności” tylko w przypadku, w którym władcą jest monarcha. Z nim można się komunikować bez potrzeby przekonania większej ilości mas do swoich rozwiązań, ponieważ najzwyklej w świecie monarcha nie kieruje się ich opinią. Można liczyć na posłuch u niego ze względu na domniemany wyższy poziom, który on sobą reprezentuje, niż dzisiejsze demokratyczne elity, które rekrutują się na podstawie zdolności przewodzenia tłumem. Monarcha tymczasem, nie będąc zależnym od tłumu, może podejmować światlejsze osądy sytuacji. I co być może najważniejsze, ponieważ państwo jest jego własnością, może on nim dysponować wedle własnej woli – także zezwalając na jego rozpad na mniejsze jednostki. Tymczasem demokratyczna władza nie może tego uczynić, ponieważ nie dysponując własnością, jaką jest demokratyczne państwo, które teoretycznie należy do wszystkich obywateli, naraża się na podważenie legalności swoich działań. i w konsekwencji zastąpieniem przez niechętne takiej decyzji inne osoby wybrane do sprawowania dzierżawczej władzy[126]. Istotne jest też to, że z suwerenem ucieleśnionym, jakim jest monarcha, możliwa jest komunikacja międzyludzka, twarzą w twarz, bez potrzeby odwoływania się do pośrednictwa środków masowego przekazu. A tak musiałoby być w przypadku suwerena rozproszonego, jaki występuje w demokracji.
Hoppe jest też przeciwny jakiejś możliwości ataku zbrojnego na współczesną strukturę państwa. Jego zdaniem, otwarty konflikt „oznaczałby w istocie powrót do zasad przymusu, agresji i przemocy stojących u podstaw aktualnego systemu i prowadziłoby [to] niechybnie do zastąpienia starego reżimu nowym”[127]. Te słowa odnoszą się jednak tylko do ataku na państwo, nadal umożliwiając fizyczną obronę w przypadku bezpośredniego zagrożenia życia lub zdrowia ze strony jego funkcjonariuszy. Niechęć dla ataku na państwo nie jest równoznaczny z przyzwoleniem na działanie odwrotne. Choć trzeba przyznać, że obrona siebie przed państwem, choć będzie zgodna z prawem naturalnym, przez państwo zostanie potraktowana jako złamanie prawa stanowionego[128].
Pomysł na libertariański przełom schodzący z góry jest więc przez Hoppego fundamentalnie odrzucany, podobnie jak walka zbrojna z obecnym systemem. Jego zdaniem, możliwość zmiany na lepsze, odejścia od obecnego zgubnego modelu, rysuje się tylko w działaniach wychodzących oddolnie. Według Hoppego, drogą do złamania obecnej potęgi państwa jest secesja. Występowanie obywateli spod przymusowej ochrony państwa[129]. Można by takie działanie przyrównać – może i nazbyt plastycznie, ale wymownie – do uznania, że król jest nagi, państwo oparte jest tylko na wierze swoich poddanych w jego siłę i bez tej wiary będzie słabnąć. Hoppe uważa, że „bieg historii wyznaczają ostatecznie idee – zarówno te prawdziwe, jak i fałszywe. Podobnie jak królowie nie mogli sprawować władzy, o ile opinia publiczna nie uznawała ich rządów za uprawnione, tak utrzymanie władzy politycznej przez rządy demokratyczne zależy od opinii publicznej. Jeżeli więc mamy przeciwdziałać rozwojowi procesu decywilizacyjnego, to musimy się skoncentrować na zmianie opinii publicznej”[130].
Wyjście z impasu muszą zapoczątkować wybitne jednostki, które rozumieją istotę państwa i nie godzą się na życie w nim. Hoppe utożsamia je z naturalnymi elitami. Kształtują się one samorzutnie, i w stosunku do reszty jednostek jako grupa pozostają w mniejszości. Naturalna elita to jednostki, które dzięki swoim unikalnym przymiotom osobistym: bogactwu, pracowitości, wiedzy, inteligencji i innych pożądanych przywarach, w tym także ich kombinacji, stają się liderami dla swoich społeczności. To do nich inni, mniej obdarzeni przychodzą po radę i ulegają ich opiniom. Taka elita istnieje na różnym poziomie organizacji życia międzyludzkiego. W małej wsi może to być na przykład proboszcz i wiejski nauczyciel, ale oni nie będą już autorytetem dla mieszkańców miasta czy choćby nawet innej wsi. Dodatkowo, naturalna elita poddana procesowi dziejowemu wzmacnia swoją rolę, ze względu na łączenie się w rody w obrębie niewielkiego grona już w jakiś sposób zasłużonych. To ułatwia przekazywanie naturalnych wzorców kolejnym pokoleniom i prowadzi do dziedziczenia kulturowej elitarności[131]. Nie wyklucza to jednak rodzenia się także poza elitarnymi rodami odpowiednio obdarzonych jednostek, które również będą na siebie przyjmować rolę swoistych przewodników, którymi będą dla innych.
To jest, według Hoppego, droga wyjścia z obecnego stanu. Odmowa współpracy z rządem, bierny opór wobec aparatu państwowego i praca ideologiczna na rzecz przekonania innych do swoich racji[132].
Koncepcja Hoppego zapoczątkowania radykalnej odmiany obrazu rzeczywistości społecznej rękoma elit przypomina nieco koncepcję „resztki” Alberta Jay’a Nocka’a. „Resztka” była dla Nock’a zbiorem jednostek, które zrozumiały prawdziwą naturę państwa jako organizacji zabierającej władzę społeczeństwu i przyznającej ją państwu. Jej rolą było przechować tą wiedzę dla przyszłych pokoleń. Nock był jednak bardziej pesymistyczny niż Hoppe. Uważał, że nie ma możliwości na rozmontowanie państwa, co najwyżej można pamiętać o złych podstawach, na których zostało zbudowane[133].
Naturalnej elity Hoppego nie należy utożsamiać ze współczesnymi elitami politycznymi. Te pierwsze nie zostały jeszcze zupełnie zmiecione, istnieją i są w stanie się reprodukować. Hoppe utożsamia je raczej z elitą intelektualną i moralną, która byłaby w stanie przekonać do swoich poglądów innych obywateli[134], dać merytoryczny odpór argumentom przeciwników i wykazać się radykalizmem, bezkompromisowością wobec współczesnego państwa[135].
Secesja oczywiście nastręcza poważnych problemów. Przede wszystkim, dysproporcja pomiędzy siłami secesjonistów a państwa w samym początku procesu wyrywania się spod władzy tego ostatniego może być czynnikiem uniemożliwiającym działania buntowników. Hoppe przestrzega przed powtórzeniem losu Skonfederowanych Stanów Ameryki Północnej, które to wojnę o swoje samostanowienie przegrały, ze względu na dysproporcję materialną[136]. Nie jest sposobem na wyjście spod władzy opresywnego rządu wyrwanie większego fragmentu terytorium i walka – najprawdopodobniej nierówna – w jego obronie. Zamiast tego Hoppe proponuje strategię, która byłaby w swoim celu powrotem do struktury Europy średniowiecznej, czyli obszaru zbudowanego przez miniaturowe państwa prawa prywatnego, związane ze sobą licznymi nićmi zależności[137]. Dawniej feudalnych, a w hoppeańskim projekcie quasi – feudalnych, dotyczących zapewnienia obrony, na pewno też gospodarczych, bo niewielkie terytorialnie obszary nie byłyby w stanie produkować wszystkich potrzebnych sobie dóbr i musiałyby zgodzić się na handel pomiędzy sobą. Czyli: zamiast spójnego obszaru podejmującego secesję, lepiej jest, aby na różnych obszarach zarządzanych przez państwo dochodziło do aktów odmowy współpracy z rządem.
Taka strategia zdaniem Hoppego ma tę przewagę nad nieudaną secesją Skonfederowanych Stanów A.P; że nie ma w niej jednolitej linii frontu pomiędzy secesjonistami a lojalistami. Taka linia była podczas Wojny Secesyjnej, co nie tylko umożliwiało działania zbrojne podejmowane przez regularne wojska Unii, ale także walkę ideologiczną. Ukazanie kultury Południa jako „wstecznej” i postawienie jej w twardej opozycji wobec „postępowej” prezentowanej przez Waszyngton[138]. Brak linii podziału, który najpierw idzie terytorialnie a następnie pociąga za sobą linię propagandową, która na podstawie bazy terytorialnej tworzy potrzebne do wojny ideologicznej stereotypy (takie jak na przykład zacofane Południe) poważnie utrudnia, lub nawet uniemożliwia prowadzenie działań w sposób totalny, czyli przy użyciu wszystkich środków (osobowych, technicznych, propagandowych) przez państwo przeciwko secesjonistom. A ci, początkowo nie dysponując zakumulowanym kapitałem różnych zasobów, które ma państwo, rozpoczynając secesję w wielu różnych obszarach na raz mogliby zminimalizować jego przewagę.
Zaznaczyć jednak należy, że Hoppe nawet działanie zbrojne w samoobronie podejmowane przez secesjonistów stawia jako ostateczność. Zanim wolne terytoria przekroczą swoją „masę krytyczną”, czyli punktu, po którym państwo osłabione brakiem podatników je utrzymujących zacznie zapadać się pod własnym ciężarem, muszą bardzo ostrożnie postępować w relacjach z nim. Hoppe podpowiada, że w celu uniknięcia otwartej konfrontacji słusznie byłoby zagwarantować państwu prawa do budynków federalnych znajdujących się na terenie podejmującym secesję przy jednoczesnej odmowie płacenia podatków i narzucania prawa, które dotyczyłoby kogokolwiek zamieszkującego uwalniające się terytorium. Oczywiście, koniec finansowania państwa przez secesjonistów oznaczałby także koniec korzystania przez nich ze wszelkich usług, których im ono dostarcza. Hoppe uważa, że jeżeli tak przeprowadzone działanie „niepełnej”,”warunkowej” secesji przeprowadzić sprawnie pod względem dyplomatycznym i przy postaraniu się o poparcie opinii publicznej, której secesjoniści winni zaprezentować się jako grupa osób, która chce zadbać tylko o swoje interesy, od państwa niczego nie wymagając, to państwo miałoby utrudnioną rolę przy podejmowaniu hipotetycznej interwencji zbrojnej na taki obszar[139]. Gdyby jednak zdecydowałoby się na atak, nie musiałby on być skazanym na sukces. Według Hoppego, obrona wolnego terytorium winna opierać się na dwóch filarach: „armii zawodowej” złożonej z najemników opłacanych przez mieszkańców wolnego terytorium i ich samych, pospolitego ruszenia obywateli, którzy nie wahaliby się z bronią w ręku bronić swojej wolności[140].
Hoppe sądzi, że najemników, czyli ludzi odpowiednio uzbrojonych i wyszkolonych, zdolnych do obrony terytorium byłyby w stanie dostarczyć agencje ubezpieczeniowe[141]. Wiele z nich dysponuje odpowiednimi środkami finansowymi na sfinansowanie zbrojnych grup militarnych -póki co oczywiście tego nie robią, ponieważ państwo posiadając monopol na przemoc skutecznie im to uniemożliwia. Ale w przypadku, gdy jakiś obszar zrzuciłby z siebie prawo państwowe, jego mieszkańcy w jakiś sposób musieliby zapewnić sobie bezpieczeństwo. Ubezpieczyliby więc swoją własność i życie przed potencjalnym zniszczeniem. Hoppe zakłada, że niższy koszt dla przedsiębiorstwa lub przedsiębiorstw ubezpieczeniowych, które podjęłyby się tego działania byłby równoznaczny z zatrudnieniem przez nie sił zdolnych do ochrony własności ubezpieczonych niż wypłacenie odszkodowań w przypadku niedotrzymania umowy[142]. Zwłaszcza, że niedotrzymanie jej spowodowałoby także podkopanie zaufania u potencjalnych przyszłych klientów i zmniejszyłoby nie tylko kapitał przedsiębiorstwa o sumy wypłacane z tytułu ubezpieczenia, ale także o brak przyszłego kapitału wpłacanego w wyniku zawierania kolejnych transakcji. Dlatego też wolny obszar w przypadku agresji państwowej, o ile jego mieszkańcy byliby ubezpieczeni, mógłby, zdaniem Hoppego, liczyć nie tylko na siebie, ale przede wszystkim na wyspecjalizowane siły zapewniające bezpieczeństwo[143], potocznie w dyskursie libertariańskim nazywane prywatnymi agencjami ochrony.
Ale sami mieszkańcy wolnego obszaru nie pozostawaliby bezbronni. Hoppe uważa, że mało kto chciałby podpisać umowę z agencją ochrony, która wymaga od niego, aby zdał się tylko na nią i nie posiadał jakichś środków samoobrony. Prawdopodobnie, jego zdaniem, byłoby wręcz przeciwnie i agencje ubezpieczeniowe oferując zniżki w składkach zachęcałyby swoich klientów do zaopatrywania się w broń[144], podobnie jak teraz firmy ubezpieczeniowe oferują niższe składki dla tych klientów, którzy ubezpieczając dom wyposażają go w alarm[145]. Byłoby to dla agencji opłacalne, ponieważ zwiększałoby bezpieczeństwo samych ubezpieczonych i pozwalałoby sądzić, że teren o większym „nasyceniu bronią” będzie łatwiejszy do obrony (nie tylko przed wrogiem zewnętrznym, także przed przestępcami żyjącymi w jego obrębie) co oddali wizję niedotrzymania umowy przez agencję i zniszczenie ubezpieczonej własności lub zabicie ubezpieczonych.
Hoppemu wtóruje Joseph R. Stromberg. Uzbrojeni obywatele, na swoim terenie są w stanie dać odpór znacznie większym siłom najeźdźców, jeżeli tylko będą trzymać się taktyki wojny partyzanckiej. Bronić się – szczególnie w trudnym dla regularnych wojsk terenie – jest dużo łatwiej niż atakować. Do opanowania obszaru na którym działają partyzanci potrzeba dużo więcej wojska i środków niż wynosi liczebność obrońców i stan ich zasobów. To czyni wojnę bardzo kosztownym przedsięwzięciem[146]. Także w wymiarze propagandowym, kiedy to współczesne społeczeństwa łatwiej męczą się wysiłkiem zbrojnym niż dawniej.
Hoppe zakłada jednak nie tylko aktywną obronę na wolnym terytorium, ale również działania kontruderzeniowe, realizowane przez prywatne agencje ochrony. Ich dopuszczalność możliwa jest jednak tylko w przypadku otwartego konfliktu wolnego obszaru z państwem. Innymi słowy, to państwo musi zaatakować pierwsze, aby odpowiedzieć mu mogły prywatne firmy. Według filozofa, agencje ubezpieczeniowe mogłyby eliminować konkretne osoby wydające rozkazy w imieniu państwa. Takie ataki musiałyby jednak być prezycyzyjne i nie iść drogą eskalacji
konfliktu w stronę wojny totalnej, kiedy to każdy poddany rządu musi być traktowany jako wróg,ponieważ zaprzęgnięty jest w mechanizm państwowy. Zamiast tego, ataki na przedstawicieli aparatu państwowego musiałyby być bardzo precyzyjne po to, aby uderzać w konkretne osoby, na przykład generałów czy prezydentów, także wtedy, kiedy nie znajdują się oni na terytorium bronionym przez agencje ubezpieczeniowe, oczywiście pod warunkiem że siły, którymi oni rozporządzają te obszary atakują[147]. Aby zachować neutralność lub być może nawet przychylność mieszkańców państwa – agresora należałoby unikać rozlewu krwi wśród cywili nawet pomimo tego, że to z ich podatków finansowany jest atak.
2.2.2 Krytyka metody Hoppego
Wizja Hoppego zdaje się być jednak bardzo optymistyczna. To prawda, że prywatne agencje ochrony zbudowane na korpusie agencji ubezpieczeniowych mogłyby dysponować sporymi środkami finansowymi, które mogłyby być spożytkowane na obronę wolnych terytoriów, co w przyszłości dla tychże agencji poskutkowałoby większymi wpływami z kolejnych kontraktów i brakiem utraty środków wydanych na wypłaty odszkodowań. Ale jednocześnie państwo dysponować może środkami wielokrotnie większymi. Dodatkowo, dysponując przymusem (nazywanym przez Ryszarda Legutkę „porządkiem etatystycznym”), państwo może zmobilizować środki, które mogą okazać się nieosiągalne dla działających na zasadach wolnorynkowych agencji ochrony[148]. To państwo za pośrednictwem swoich kompetencji, opartych na przymusie i tym, co Hoppe nazywa łamaniem aksjomatu o nieagresji, może zarządzić powszechną mobilizację a niechętnych wcieleniu do wojska uwięzić lub rozstrzelać rękoma swoich wojskowych i jeszcze znaleźć na to uzasadnienie ideologiczne, napisane piórami swoich intelektualnych ochroniarzy. Takimi możliwościami nie dysponowaliby ani secesjoniści, którzy musieliby przecież uznawać aksjomat o nieagresji (choć nie można wykluczyć, że część z nich secesję poparłaby z pobudek utylitarnych, nie identyfikując się z libertarianizmem, ale widząc w zamieszkaniu wspólnie z libertarianami dobry interes), ani działające w oparciu o dobrowolność umów towarzystwa ubezpieczeniowe, które przecież siłą nie mogłyby nikogo wcielać do swoich oddziałów.
Państwo posiadając przewagę mobilizacyjną w dziedzinie zasobów ludzkich i materialnych mogłoby liczyć także na przewagę na polu ideologicznym. Idea państwa jest dużo bardziej popularna w społeczeństwie niż idea wolnych obszarów, społeczeństw prawa prywatnego, anarchizmu. Taka konstatacja jest oczywista, ponieważ cały czas żyjemy w czasach państwowych a nie „popaństwowych”, a władza państwa tak naprawdę wypływa przyzwolenia ludzi na jego istnienie. Hoppe zdaje sobie sprawę, że bez zmiany stosunku ludzi do państwa, wygranej ideologicznej wojny o ludzkie umysły, wszelkie pomysły odejścia od obecnego porządku są niewykonalne. Dlatego że ludzie wolą żyć w obecnym systemie dlatego, że nie wyobrażają sobie innej alternatywy. Dodatkowo, państwo dysponując sojuszniczymi dla swoich idei koncernami medialnymi jest w stanie bardzo skutecznie reprodukować „hobbesowski mit[149].” Zanim pomysły Hoppego (i inne, zbliżone, reprezentowane przez anarchokapitalistów) nie zostaną upowszechnione w społeczeństwie, nie ma żadnych szans na to, aby grupa radykałów była w stanie przeprowadzić udaną secesję i wyrwać się władzy państwowej.
Także samo działanie agencji ubezpieczeniowych dostarczających poważnego kontyngentu dla obrony wolnego terytorium Hoppe zdaje się idealizować. Być może państwo byłoby w stanie wypłacić sporą kwotę takiej agencji w zamian za to, że ta odstąpi od egzekucji umowy i wycofa swoje siły zbrojne. Jeżeli takie agencje mają kierować się tylko rachunkiem ekonomicznym, a nie żadnymi pobudkami ideowymi, to zapewne niektóre z nich, w niektórych sytuacjach uznałyby, że bardziej opłaca im się wziąć pieniądze państwowe i nie wykonać umowy. Co zresztą mogłoby być trudne, zważywszy na potęgę sił zbrojnych niektórych państw.
Argumentem za wykonaniem umowy wcale nie musi być utrata zaufania innych klientów, którzy już nie chcieliby się ubezpieczać. Przede wszystkim, zawsze musiałby być jakiś pierwszy secedujący obszar i przez czas, w którym inne tereny nie poszłyby za jego przykładem, tylko jego mieszkańcy byliby klientelą usług zbrojnych dostarczanych przez towarzystwa ubezpieczeniowe. Jeżeli do czasu przekupienia agencji przez państwo nie pojawiliby się nowi klienci na jej usługi (kolejne secedujące obszary), to nie musiałaby się ona przejmować opinią swoich konsumentów, bo tych po prostu by więcej nie miała. Spokojnie mogłaby egzystować z wpływów finansowych osiągniętych na innych polach działalności, choćby tylko ze zwykłych ubezpieczeń nieobejmujących zbrojnej interwencji przeciw państwu.
Być może jedynym zabezpieczeniem przed powstrzymaniem secesji może być jej zakres, obejmujący w krótkim czasie wielu podatników dotychczas finansujących państwo, którzy postanowią żyć zgodnie z regułami prawa naturalnego zaproponowanymi przez Hoppego. To paradoksalne, że pomysł urzeczywistnienia najbardziej liberalnej, skierowanej na jednostkę filozofii, musi opierać się na tak pogardzanej przez libertarian masie.
2.2.3 Prawo i egzekucja prawa na obszarze bezpaństwowym
Po wypowiedzeniu posłuszeństwa państwu i być może nawet odparcia jego potencjalnego ataku, wolny obszar byłby wyłączony spod jurysdykcji państwowej. Nie byłby jednak obszarem bezprawia. Hoppe może być nazwany anarchistą, czyli zwolennikiem nieistnienia państwa, ale nie jest zwolennikiem anarchii, czyli bezprawia. Prawo na wolnym obszarze funkcjonuje, tyle że w sposób inny, niż na obszarze państwowym. Także jego egzekucja nie zostaje zarzucona, choć ze względu na różnice pomiędzy państwem a wolnym obszarem może wyglądać inaczej.
Hoppe przyznaje, że wszelkie dociekania na temat tego, jak może wyglądać produkcja w wolnym społeczeństwie, są obarczone sporą dawką przypuszczeń. Wolny rynek jest nieprzewidywalny, nie działa według jakiegoś konkretnego planu, przez to trudno przewidzieć, jak będzie funkcjonował. Bywa to postrzegane jako walor filozofii nie tylko Hoppego, ale szerzej,libertariańskiej[150], ponieważ nie będąc uwiązaną w jakieś ścisłe ramy nie jest utopią, a dopiero, jak to zauważył Robert Nozick, „fundamentem pod utopię”[151], na którym mogą być zrealizowane różne projekty. Dlatego też Hoppe uchyla się od odpowiedzi, w jaki sposób w wolnym społeczeństwie będzie wyglądał „sektor bezpieczeństwa”[152], próbuje go jednak z grubsza scharakteryzować, odwołując się do fundamentalnych praw ekonomii. Podobnie, dla zarysowania kontrastu, Hoppe robi opisując obecny system, który ma strzec praw.
Obecnym, przymusowym na danym terenie arbitrem jest państwo. To ono dysponuje monopolem na przemoc i jest ostateczną instytucją odwoławczą, także w konfliktach, w których jest jedną ze stron [153]. Hoppe zauważa błąd w klasycznym liberalizmie, który w każdym monopolu dostrzegał zagrożenie dla konsumenta – wypływające z tego, że monopolista będzie produkował drogo i jednocześnie słabej jakości dobra. Tymczasem ci filozofowie, którzy sprzeciwiali się monopolowi gospodarczemu jakiegoś przedsiębiorstwa w danej branży jednocześnie akceptowali monopol państwowy na stanowienie prawa i egzekucję prawną. To według filozofa nie tylko poważny błąd, ale i przyczynek do konsekwencji uznania prawa za równoznaczne z państwową legislacją, odejście od zasady, że prawo naturalne istnieje, można je odkryć i zastąpienie jej stwierdzeniem, że prawo stanowi państwo, jest ono zmienialne, czyli zależne od człowieka[154]. Wiąże się to z tym, że państwo może dowolnie – ponieważ ma monopol legislacyjny – zmieniać definicje własności I nie przejmować się konsekwencjami błędnego jej definiowania – ponieważ jest monopolistą na danym obszarze i nie musi obawiać się konkurencji.
Agencje stanowiące i egzekwujące prawo na obszarach niebędących już w jurysdykcji państwa będą musiały działać inaczej. Przede wszystkim, nie będą dysponowały czymś takim jak monopol terytorialny na stanowienie prawa. Ich zakres działania będzie ograniczony tylko do ochrony tych osób, które będą chciały z nimi spisać odpowiedni kontrakt. Nie będzie miejsca na domniemanie chęci obrony stanowionej przez państwo. Każdy kontrakt będzie indywidualny, co oznacza, że zniknie zjawisko błędnej alokacji środków obronnych. Hoppe zwraca uwagę, że obecnie występuje zjawisko arbitralnego zapewniania bezpieczeństwa, przez co może występować nadprodukcja bezpieczeństwa w jednych i jej niedobór w innych częściach państwa. Dodatkowo, państwo będąc monopolistą traci punkt odniesienia w postaci konkurencji i przez to błędnie ustala ceny za swoje produkty, w tym także obronę. To również może skutkować nadmiernymi opłatami za ochronę, nieposiadającymi swojego uprawnienia w ekonomii[155].
Ważny jest też czynnik ludzki. Jak pisze Hoppe, to, że jakaś osoba obejmie funkcję państwowego arbitra (i nie będzie ważne, czy będzie to król, dyktator czy prezydent) w żaden sposób nie zmieni jego natury, która będzie mu kazała możliwie dużo zyskać dzięki ściągalnym podatkom (choć król, posiadając szerszy horyzont czasowy będzie się starał mniej wyzyskiwać poddanych) i możliwie mało wydać na ochronę podatkodawców. Ich pieniądze „wrócą” do nich pod postacią usług ochrony tylko po to, aby zapewnić między nimi spokój, który umożliwi dalsze pobieranie podatków. Hoppe nadto uważa, że w systemie przymusowej, zbiorowej ochrony, jaką zapewnia państwo najlepiej jest właśnie chronione ono samo. Czyli ludzie, którzy dziedzicznie lub nie sprawują państwowe urzędy. Dzięki środkom zabranym w podatkach mogą się oni czuć bezpieczni. Ze względu na przymusowe opodatkowanie i postawienie się osób dysponujących aparatem siły państwa ponad podatkodawcami, Hoppe proponuje nazywać państwo „gangiem wymuszającym haracze”[156].
Według Hoppego, problemy nadprodukcji i niedostatecznej produkcji bezpieczeństwa, a także etyczne wątpliwości wynikające z jej przymusowego zapewniania, zniknęłyby w przypadku dobrowolnych umów pomiędzy ubezpieczającymi się a świadczącymi usługi. Każdy za bezpieczeństwo płaciłby tyle, ile uważałby za adekwatne. Osiedlając się w niebezpiecznej dzielnicy, musiałby za usługę wyasygnować więcej. Te pieniądze musiałyby pochodzić z jego środków (lub kogoś innego: osoby, organizacji charytatywnej, która zdecydowałaby się wesprzeć w sposób dobrowolny właśnie jego). Taka bezpośrednia alokacja kapitału powodowałaby zmniejszenie do minimum marnotrawstwa kwot wydawanych na bezpieczeństwo. Dodatkowo, Hoppe przekonuje, że byłby to system sprawiedliwy, ponieważ nikt nie otrzymywałby ochrony z pieniędzy innych osób, nie licząc przypadków dobroczynności. Koszta ubezpieczenia w wyniku gry rynkowej pomiędzy różnymi ubezpieczycielami spadałyby. Oczywiście, nie na wszystkich obszarach, ponieważ niektóre z nich przedstawiałyby większe ryzyko i mniej firm byłoby gotowych świadczyć tam usługi. Same ubezpieczenia obejmowałyby natomiast te zjawiska, nad którymi ubezpieczający się nie ma żadnej kontroli. Jest tak też i dziś, kiedy to można ubezpieczyć się od pożaru, włamania, kradzieży, ale nie można od np. samobójstwa. Stąd też, osoba wywołująca konflikty, co do której ubezpieczyciel mógłby mieć podejrzenia, że będzie sprowadzać na siebie problemy, mogłaby zostać przez niego nieubezpieczona lub ubezpieczona na niedogodnych dla niej warunkach. Aby ekonomicznie opłacało się ludziom zawierać ubezpieczenia, będą oni musieli się kontrolować i szanować zasady prawa naturalnego[157].
Co równie istotne, agencja ochrony udzielająca ubezpieczeń byłaby odpowiedzialna swoimi dochodami przed ubezpieczonym. To znaczy, że musiałaby mu wypłacić odszkodowanie jeżeli jego mienie uległoby zniszczeniu (lub jego rodzinie, jeżeli ubezpieczony zginąłby w wyniku przestępstwa). Czyli agencja byłaby zainteresowana nie tylko w zapewnieniu ochrony ubezpieczonego (minimalizacja ryzyka dostarczana zarówno przez samego zainteresowanego i jego środki samoobrony, jak i własne oddziały porządkowe agencji lub te pozyskane na rynku ) ale także – w przypadku ewentualnego przestępstwa, któremu nie udałoby się jej zapobiec – w schwytaniu sprawcy i doprowadzenia go przed wymiar sprawiedliwości. A to dlatego, że być może udałoby się odzyskać część łupu, lub zmusić przestępcę do wypłaty przynajmniej części odszkodowania z jego własnej kieszeni[158].
Przestrzeganie prawa i próby utrzymania porządku nie mogą jednak istnieć bez systemów prawnych. Hoppe uważa, że obszary bezpaństwowe będą obszarami tylko prawa prywatnego. To znaczy, że ze względu na nieistnienie państw, nie będzie prawa państwowego. Będą istnieć tylko prywatne, dobrowolne umowy między ludźmi i organizacjami, do których przynależność będzie dobrowolna. Nie oznacza to jednak pełnej dowolności, bo umów będzie trzeba przestrzegać. Osoba, chcąc się zatrudnić w jakimś przedsiębiorstwie będzie musiała spisać kontrakt na mocy którego zobowiąże się świadczyć usługi i poddać się karze (np. finansowej) w przypadku niedotrzymania umowy. W ,,społeczeństwie prawa prywatnego” nie będzie nikogo, kto na mocy odrębnych przepisów ma inne uprawnienia, niż pozostałe osoby. A taka sytuacja ma miejsce dziś, kiedy to pełniący funkcje państwowe są chronieni prawem państwowym, miała też miejsce w czasach dominacji monarchii, kiedy to arystokracja i szlachta dysponowały osobistymi przywilejami. W społeczeństwie prawa prywatnego wszyscy mają te same, najbardziej podstawowe prawa: „Nikomu nie wolno nabywać własności w inny sposób niż przez pierwotne zawłaszczenie, produkcję albo dobrowolną wymianę. Nikt nie ma przywileju nakładania podatków ani wywłaszczania. Ponadto w społeczeństwie prawa prywatnego nikt nie może nikomu zabronić używania swojej własności w celu rozpoczęcia dowolnego rodzaju produkcji i konkurowania z kimkolwiek mu się podoba”[159]. Prawa wszyscy mieliby takie same, ale nie w równym stopniu zabezpieczone, co zależałoby od ich nakładów ponoszonych na ochronę. Innym szacunkiem cieszyliby się również różni mieszkańcy społeczeństwa prawa prywatnego. To oczywiste, że wraz z działalnością różnych jednostek byłyby one po jakimś czasie bardziej szanowane czy poważane przez innych, ale to nie przekładałoby się na porządek prawny, co najwyżej istniałoby jako pewna konwencja społeczna, że np. weteranom walki wyzwoleńczej z państwem ustępuje się miejsca w środkach komunikacji zbiorowej.
W przypadku konfliktu prawnego pomiędzy ludźmi, agencjami ubezpieczeniowymi lub jednymi i drugimi, do ich rozwiązania – o ile nie będzie to możliwe drogą polubowną – będą zatrudnianie osoby lub agencje zajmujące się arbitrażem. Jest to istotne, bo wiadomo za co karać w społeczeństwie prawa prywatnego, ale nie wiadomo jak. Potrzebne są więc rozwiązania bardziej szczegółowe, które będą odpowiedzią na konkretne kazusy, jakie będą wynikać w trakcie życia bezpaństwowej wspólnoty. Ze względu na precyzję prawa własności będą one – przynajmniej zdaniem Hoppego – zachodziły rzadziej, niż obecnie, ale nie można wyeliminować ich zupełnie.
Nie wszystkie agencje arbitrażowe różniłyby się tylko asortymentem świadczonych usług, cenami, jakich by za nie żądały i pozycją rynkową. Ludzie są przecież różni i mają różne wymagania, także kulturowe. Zdaniem Hoppego, jest bardzo prawdopodobne, że np. Chrześcijanie będą woleli odwoływać się do agencji uszczegóławiających podstawowe aksjomaty prawne w duchu Nauki Społecznej Kościoła, Muzułmanie mogą wybrać rozwiązania z nauki koranicznej, a agnostycy, ateiści wybiorą taki system, który oprze się na prawie świeckim[160]. Jednak w społeczeństwie prawa prywatnego aksjomat o nieagresji wobec drugiego człowieka i jego własności nie będzie mógł zostać złamany co oznacza, że przynajmniej niektóre z kultur będą musiały egzystować na obrzeżach tych wspólnot, których członkowie będą go przestrzegać. Ewentualnie, będą zmuszeni założyć własne wspólnoty.
Agencje, które będą dostarczać „sprofilowanych” usług arbitrażowych będą miały jasne zadanie, jeżeli będą musiały rozsądzić spór „jednorodny kulturowo”, czyli taki dotyczący osób lub agencji, które wszystkie zaangażowane w spór przyjęły rozwiązania prawne tożsame dla tej właśnie agencji. Sytuacja jest relatywnie prosta, kiedy agnostycy – klienci agencji, która wcześniej zadeklarowała, że pracują w niej tylko agnostycy pozywają ją o niedotrzymanie umowy. Wszystkie strony konfliktu respektują te same zasady. Także w przypadku, kiedy przedstawiciele różnych porządków prawnych weszliby ze sobą w konflikt prawny, a ich systemy zakładałyby dojście do podobnych, lub nawet takich samych rozstrzygnięć, sytuacja nie nastręczałaby zbyt wielu problemów. Trudność ma jednak miejsce, kiedy dochodzi do sporów pomiędzy przedstawicielami różnych systemów prawnych, które poważnie różnią się w proponowanych rozwiązaniach. Rozwiązaniem takiej sytuacji jest zdaniem Hoppego wybranie niezależnego arbitra (firma lub osoba), na którego zgodziłyby się wszystkie strony konfliktu. Musiałby on zaproponować takie rozwiązanie, które byłoby uznane za sprawiedliwe, inaczej w przyszłości nie mógłby liczyć na rozwiązanie kolejnych tego typu sporów, co mogłoby przełożyć się na mniejsze wpływy, jeżeli arbiter je czerpie z takiej działalności li/lub utratę zaufania do siebie jakiejś grupy skupionej pod konkretnym systemem prawnym, jeżeli jego arbitraż był wolontariatem[161].
Hoppe zakłada, że oparcie systemu egzekucji prawnej o kontrakty i podstawowe zasady pozwoliłoby ujednolicić z czasem systemy prawne dotyczące rozwiązań bardziej szczegółowych[162]. Być może tak by było, co trudno przewidzieć ze względu na zasygnalizowaną już wcześniej niedookreśloność rozwiązań, jakie może zaoferować wolny rynek. Kontrowersje w wywodzie Hoppego na temat egzekwowania prawa może natomiast budzić to, że każdy wyrok będzie można podważyć. Nie będzie ostatecznego arbitra, który zadecyduje co jest sprawiedliwością, a co nie. Będą istnieć tylko kontrakty i agencje arbitrażowe, a przynajmniej niektóre z nich ponad swoją dobrą opinię na rynku będą przedkładać łapówki, których udzielać im będą klienci w zamian za korzystne dla siebie wyroki. Potencjalnym problemem może być również istny gąszcz praw, który będzie panował na terenie zamieszkanym przez przedstawicieli różnych porządków prawnych. Pomimo wszelkich wad, jakie niesie ze sobą obecny system zapewniania sprawiedliwości, na danym terenie obowiązuje on bezkonkurencyjnie, rozwiązanie Hoppego zakłada natomiast elegancki korpus prawa naturalnego na którym może wznieść się dowolność rozwiązań szczegółowych, nawet niezależnych od obszaru, bo prawo będzie wiązać ludzi i ich własność, ale jeżeli będą przebywać na cudzym terenie, to dwa systemy z łatwością będą na siebie nachodzić. Takie realia nie muszą, choć mogą, skutkować zaangażowaniem ogromnych ilości nakładów w produkcję sprawiedliwości i miejscami nawet mniejszą wydolność produkcyjną takiego systemu niż tego, który mamy obecnie.
Rozwiązaniem, które prawdopodobnie byłoby najlepsze i pozwoliłoby zmniejszać ilość konfliktów prawnych, jest osiedlanie się i kontaktowanie się ludzi między sobą z uwzględnieniem przez nich ich podobieństw. Jeżeli na przykład, ortodoksyjny Żyd osiedli się w mieście zamieszkanym przez sobie podobnych, to koszta transakcyjne, jakie będzie musiał ponosić za wymianę towarów spadną, a jednocześnie będzie dobrze wiedział, z jakim systemem prawnym będzie miał do czynienia, jeżeli na terenie miasta popełni przestępstwo. Oczywiście, jeżeli takowy osobnik chciałby zamieszkać w grupie Chrześcijan (jeżeli ci wyraziliby na to zgodę), musiałby respektować ich rozwiązania prawne, a być może nawet dla własnego zysku zapisać się do ich agencji ubezpieczeniowej i korzystać z usług chrześcijańskiej agencji arbitrażowej. Rozwiązaniem przynajmniej niektórych, potencjalnych konfliktów jest więc budowanie społeczności na zasadzie ekskluzywnej to znaczy takiej, która jej mieszkańcom pozwoli na wykluczenie z niej pewnych jednostek, których dalsze tolerowanie mogłoby okazać się problematyczne.
2.2.4 Integracja i wykluczenie w demokracji, monarchii i na obszarze bezpaństwowym
Kwestia integracji jest dla Hoppego ściśle związana z zagadnieniem własności. Najbardziej prosto rzecz ujmując, prawo do decydowania o integracji ma ten, kto rozporządza ziemią, na którą chcą się udać emigranci. Hoppe rozpoznaje trzy możliwe modele polityki migracyjnej, odpowiednio dla trzech rodzajów rządzenia: demokracji, monarchii, stanu naturalnego, czyli społeczeństwa prawa prywatnego.
W demokracji żaden fragment państwa nie jest własnością prywatną w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli „świętości własności prywatnej”. Nikt nie ma wyłącznego prawa własności, każdy, zarówno rząd jak i obywatele dysponuje tylko ograniczonym prawem własności. Wszystko jest własnością publiczną, ponieważ rząd nie jest właścicielem ziemi i nieruchomości, którymi zarządza, a posiadacze nieruchomości są opodatkowani, muszą godzić się na system prawny państwa i jego egzekucję prawną. Nie mają prawa sprzeciwiać się prawu państwowemu. Sytuacja tych drugich przypomina raczej posiadaczy franczyzy, którzy muszą za nią odprowadzać część zysków.
Hoppe uważa, że polityka migracyjna, jaką będzie realizował rząd demokratyczny będzie oparta na jego preferencji czasowej, skoncentrowanej na możliwie doraźnych zyskach, ponieważ jej horyzont jest ograniczony brakiem dziedziczności stanowisk i ich kadencyjnością[163]. To skutkuje prowadzeniem bardzo egalitarnej polityki migracyjnej. Dla zarządców demokratycznych nie jest zbyt ważne to, jakie jednostki opuszczają ich kraj. Czy są to osoby wybitnie produktywne czy nieprzydatne – nie jest to dla nich szczególnie istotne, ponieważ w krótkim okresie czasu – a taki zarządców z ekonomicznych pobudek interesuje – wartość dodana wynikająca z produktywności lub jej braku jest niewielka. W dodatku, zarządca sprawujący władzę w demokratycznym systemie nie jest posiadaczem państwa, więc nie może liczyć na zysk wypracowany przez przedsiębiorcze, produktywne jednostki w przyszłości. Hoppe sugeruje jednak, że ze względu na naturę demokracji, w której to niewytwarzający dóbr popierają rozwiązania egalitarne, ponieważ na nich zyskują, wyjeżdżający z państwa próżniak będzie większą stratą dla demokratycznych władców, ponieważ nie będzie już popierał ich polityki rozdawnictwa, na której także oni zyskują, generując problemy, które potem mogą rozwiązać[164].
Analogicznymi pobudkami będą kierować się demokratycznie wybrani zarządcy w kwestii polityki emigracyjnej, czyli wobec przyjezdnych do państwa, które reprezentują. Nie będzie ich interesować, czy oto przyjeżdżają jednostki produktywne i potrzebne czy zwykli „pieczeniarze”. Efekty ich działań ujawnią się długo po zakończeniu kadencji tych, którzy ich przyjęli. I również analogicznie, można spodziewać się, że jednostki nieposiadające własności i umiejętności niezbędnych do jej wytworzenia, poprą politykę egalitaryzmu[165].
W modelu demokratycznym zarządcy nie prowadzą praktycznie żadnej selekcji tych, których wpuszczają na teren przez siebie administrowany. Nie są nawet zainteresowani wpuszczaniem konkretnych osób, które mogłyby być przydatne w rozwoju państwa. Koncentrują się na masach ludzkich, które strumieniami wlewają się na jego teren. To przekłada się na obniżenie szans na asymilację nowych obywateli, powoduje powstawanie gett (dzielnic, całych miast), w których imigranci nie asymilują się i żyją z polityki rozdawnictwa[166]. W tym modelu integracja osób żyjących w jakimś kraju i tych, którzy do niego przyjechali jest przymusowa. Ponieważ nikt nie ma pełnego tytułu własności do swojej nieruchomości, nie może nią swobodnie rozporządzać, a jeżeli nie może tego zrobić, to nie może też zabronić nikomu, z jakiegokolwiek powodu użytkowania swojej własności. Nikt nie może nikogo wyeliminować ze strefy publicznej, ponieważ jest ona wspólna. Może zakazać wstępu komuś do swojego domu (o ile ta osoba nie jest np. przedstawicielem państwa z nakazem przeszukania w ręku), ale ze swoich podatków i tak będzie finansował cudzą obecność. Kogoś, kogo być może sobie nie życzy. Całą politykę integracyjną zawłaszcza państwo, które decyduje kto z kim może się integrować. Wskazuje ono, kto może przyjechać do danego kraju, a kto nie. Osoby zaproszone przez państwo na jego teren dysponują nieograniczonym prawem do przebywania w przestrzeni publicznej, bo nią zarządza państwo[167].
Inaczej jest w modelu rządu jako własności prywatnej. Takim, w którym „[…] władca posiada całą ziemię otoczoną granicą państwa. Część ziem należy wyłącznie do rządzącego (jego tytuł własności jest nieograniczony), a do części ma on ograniczone prawo własności (jako gospodarz lub zgłaszający roszczenia do udziału we wszystkich nieruchomościach na terenie państwa). Może swe włości sprzedać i przekazać potomkowi, a także oszacować i przywłaszczyć sobie wartość pieniężną należącego do siebie kapitału (jego kraju)”[168].
Ponieważ król[169] (przy niezbędnym założeniu jego interesowności, poczytalności, realnej władzy) jest właścicielem swojego kraju i posiada uprawnienia do ingerowania we własność swoich poddanych, będzie on zainteresowany zatrzymaniem w kraju jednostek produktywnych, ponieważ ich utrata oznaczałaby mniejszą wartość wytworzoną na terenie jego państwa a co za tym idzie: mniejsze dochody dla niego. Jednocześnie, królowi zależałoby na usunięciu próżniaków i przestępców, ponieważ ci, powodując problemy i nie dokładając nic do wartości jego państwa, byliby mu tylko ciężarem[170].
Co się zaś tyczy polityki imigracyjnej, to po właścicielu państwa można by spodziewać się dokładnie odwrotnej strategii, niż po władzach państwa demokratycznego. Będzie on starał się nie wpuszczać na swój teren przestępców, żebraków, włóczęgów, będzie natomiast zainteresowany przyjmowaniem jednostek, które podniosą wartość jego własności czyli państwa. Dodać należy, że jednostki potencjalnie słabsze w porównaniu z tymi żyjącymi w granicach państwa – czyjejś własności (np. prezentujące niższą kulturę pracy, będący w przypadku ich stałego osiedlenia potencjalną przyczyną problemów etnicznych, ze względu na swoją inność) będą przez króla zapraszane tylko okresowo, na przykład na czas robót sezonowych. Podczas pobytu na terytorium państwa – własności prywatnej nie miałyby one pełni praw[171].
W porównaniu do ustroju demokratycznego, realia władzy prywatnej zdają się być bliższe systemowi zapewniającymi dobrobyt w dłuższej perspektywie. Król działa racjonalniej, ponieważ jest właścicielem a nie zarządcą i ma swoje długofalowe cele, związane z posiadaniem państwa. Będzie starał się inwestować w swoją własność, a formą takiej inwestycji może być również polityka migracyjna oparta na próbie zdobycia i/lub utrzymania możliwie dużej liczby jednostek produkujących bogactwo. Polityka króla w porównaniu z polityką demokratycznie wybranego rządu jest bardziej selektywna, choć nadal mogą zachodzić przypadki przymusowej integracji, lub przymusowego wykluczenia[172].
Ostatnim modelem, który za Hoppem należy opisać jest model społeczeństwa prawa prywatnego (anarchokapitalistyczny, anarchii własności prywatnej, uporządkowanej anarchii). Należy jednak na początku poczynić zasadnicze spostrzeżenie. Jest to model, który nie jest modelem państwowym. A ponieważ brak w nim państwa, nie ma także podziału na linii „obywatel – nieobywatel”[173]. Klasyfikacja ,,swój – obcy” jest ściśle subiektywna i nienarzucana przez władzę państwową. Ktoś może uznać, że bardziej ,,swój” jest dla niego człowiek z drugiego końca świata z którym, na przykład, dzieli te same zainteresowania niż sąsiad, z którym, co prawda, od lat mieszka na tej samej ulicy, ale który wydaje mu się ,,obcy”. O polityce migracyjnej decyduje więc już nie państwo (czyli jego zarządcy lub właściciel), tylko poszczególne osoby żyjące na jakimś terenie. Właściciele terenu lub osoby, teren wynajmujące, które na wykluczanie dostały zezwolenie od właściciela. Taki model migracyjny wyklucza przymusową integrację czy przymusowe wykluczenie. Jeżeli państwo zaprasza kogoś na swój teren, ale istnieje choćby jedna osoba, która gościa sobie nie życzy – wtedy następuje przymusowa integracja. Jeżeli zaś państwo wyprasza ze swojego terenu kogoś, kogo obecności na nim nadal sobie życzy choćby jedna osoba – to wówczas dochodzi do przymusowego wykluczenia[174].
W społeczności opartej o zasadę anarchii prawa prywatnego wszystko ma swojego właściciela. Nie musi to być koniecznie jedna osoba, może to być na przykład spółka. Każdy fragment ziemi ma jednak tytuł własności wskazujący konkretnie na jakąś osobę lub osoby. Niektóre z obszarów mogłyby być zarządzane dowolnie, ich właściciel mógłby nimi dysponować wedle własnego uznania, o ile tylko nie niszczyłby własności cudzej. Właściciele innych działek musieliby jednak przestrzegać pewnych wymogów uzgodnionych z innymi osobami[175]. Na przykład, właściciel lotniska musiałby płacić mieszkańcom wcześniej istniejącego pobliskiego osiedla rekompensatę za hałas, jaki wywołują samoloty. Osoby mieszkające na terenie osiedla zbudowanego na ziemi kogoś innego musiałyby np. przestrzegać nakazu ciszy nocnej i zakazu palenia.
Co najbardziej istotne, w roli instytucji animujących ruch migracyjny występowaliby właśnie ci właściciele działek. To oni zapraszaliby na swój teren tych, kogo obecności sobie życzą. Eliminowałoby to problem przymusowej integracji i przymusowego wykluczenia. Wstęp na posesję zawsze wymagałby zgody jej właściciela[176]. Każdy imigrant zaś, aby gdzieś przyjechać, potrzebowałby zaproszenia od osób, u których będzie gościł[177].
Jednak samo przyzwolenie dla ograniczonej do prywatnych kontraktów imigracji wcale, zdaniem Hoppego, nie oznacza polityki wolnego handlu. Co więcej, jego zdaniem te dwa elementy uzupełniają się, wbrew powszechnej opinii, która każe sądzić, że będąc zwolennikiem nieograniczonej imigracji należy też popierać wolny handel, a będąc za ograniczoną imigracją, trzeba popierać protekcjonizm[178].
Podstawową konstatacją, z jakiej wychodzi Hoppe jest przyznanie, że aby z kimś handlować wcale nie trzeba czuć do niego jakiejś sympatii, ani tym bardziej chcieć czyjegoś sąsiedztwa[179]. Można dokonywać wymian z przedstawicielem nacji, której się nie znosi lub osobą, do której nie czuje się ani krzty szacunku[180]. Równie istotne według Hoppego jest też to, że nawet jeżeli wolna emigracja obniża koszta pracy i w konsekwencji umożliwia zakup tańszych produktów i usług, to nie znaczy, że automatycznie musi być dobra. Pojęcie „dobrobytu” jest subiektywne i nie musi wiązać się tylko ze sferą finansową. Dla kogoś lepszym może być życie na niższym poziomie ekonomicznym bez konieczności przebywania na jednym obszarze z osobami, których nie toleruje[181].
Hoppe w głównym korpusie swojej myśli polityczno – prawnej prezentuje się jako anarchokapitalista, powtarza rozwiązania Rothbrada, ale i znajduje dla nich nowe usprawiedliwienia. Nie jest więc problematyczne zaklasyfikowanie go jako libertarianina -anarchokapitalistę. Ale inne elementy jego myśli każą taką klasyfikację wzbogacić i innymi określeniami. Oryginalne rozwiązania Hoppego stawiają go niekiedy w dużej odległości od innych współczesnych libertarian. Chodzi tu przede wszystkim o jego specyficzny konserwatyzm, z którym nie wszyscy przedstawiciele ruchu wolnościowego są w stanie się utożsamić.
3.1 Konserwatyzm a myśl H.-H. Hoppego
Światopoglądowe podejście Hansa Hermana Hoppego do kwestii społecznych oraz jego definicja konserwatyzmu mogą sugerować, jak zobaczymy, że filozof ten także reprezentuje postawę konserwatywną lub nurt konserwatywny. Umiejscowienie profesora Hoppego w jakiś innym nurcie ideowym, niż tylko libertarianizmie, co wydaje się być zbyt mało o bohaterze tej pracy mówiące – konserwatyzmie lub postkonserwatyzmie jest głównym celem niniejszej pracy. W poniższym rozdziale zostaną omówione potencjalne zbieżności pomiędzy Hoppem a konserwatyzmem.
3.1.1 Definicja konserwatyzmu
Profesor Hoppe pisząc o tym, czym jest konserwatyzm[182] rozróżnia jego dwie definicje. Pierwsza z nich – za Oakeshottem – łączy się z postawą konserwatywną, którą wyznaje osoba, która: „chce utrzymania praw, reguł, regulacji, zasad moralnych, i dotyczących zachowania się, które istnieją w danym momencie”[183].
Znaczenie to Hoppe odrzuca. Zapewne dlatego, że postawa konserwatywna prezentowana przez osobę, nie musi być tożsamą z poglądami konserwatywnymi. W rozumieniu, które Hoppe podaje za Oakshottem, konserwatyzm znaczy raczej tyle co życiowa zachowawczość i sceptycyzm wobec zmian – jakichkolwiek. Także tych zmian, które miałyby na celu zaprowadzanie konserwatywnego porządku w niekonserwatywnym społeczeństwie. Łatwo możemy przecież wyobrazić sobie czynnego przez wiele lat funkcjonariusza aparatu państwa komunistycznego, który w obliczu zmian dekapitujących „stary porządek” nie chce ich i wolałby zachować to, co już zna. Ale to przecież nie czyni go jeszcze konserwatystą. W historii znajdujemy natomiast myślicieli, którzy łączyli „postawę konserwatywną”, czyli życiową ostrożność i zachowawczość wobec życia z nie-konserwatywną filozofią – takim myślicielem mógłby być Immanuel Kant. Lub na odwrót -byli konserwatyści z przekonań, ale prowadzący życie aktywne, otwarci na zmiany i ryzykanccy – i takim niewątpliwie był Ernst Junger.
Definicją konserwatyzmu, która Hoppe podaje jako prawdziwą jest stwierdzenie, jakoby „konserwatywny [to ten], kto wierzy w istnienie ładu naturalnego, naturalnego stanu zorganizowania (natural state of affairs) odpowiadającego naturze rzeczy: przyrody i człowieka. Ten naturalny porządek rzeczy może być i bywa zakłócany przez różne anomalie: trzęsienia ziemi i huragany […], podbój i tyranię. Nietrudno jednak odróżnić tego, co normalne od anomalii, tego, co istotne od tego, co przypadkowe. Niewielka doza abstrakcji wystarcza, by zorientować się w tym zamęcie i „zobaczyć” co jest, a co nie jest naturalne i zgodne z naturą rzeczy. Ponadto, ład naturalny jest odwieczny i zawsze ten sam. […] Można go więc rozpoznać zawsze i wszędzie”. „Konserwatywny” to też ten, kto „przez +szum+ anomalii i wypadków dostrzega to, co stare i naturalne, i kto tego broni, kto to wspiera i stara się chronić przed tym, co tymczasowe nienormalne. W sferze spraw dotyczących człowieka […] , konserwatysta uznaje rodzinę (ojca, matkę, dzieci, wnuków) i gospodarstwo domowe, oparte na własności prywatnej i współpracy we wspólnocie z innymi gospodarstwami, za najbardziej podstawową, naturalną, istotną najdawniejszą i najbardziej nieodzowną komórkę społeczną.[184]
Być może pod tak ułożoną definicją mógłby podpisać się każdy konserwatysta. Zapewne podpisuje się pod nią też Hoppe, ponieważ jego filozofia oparta na prawie naturalnym i jego obronie jest co najmniej niesprzeczna z jego definicją konserwatyzmu. Działalność społeczna Hoppego – koncentrująca się wokół jego fundacji „Własność i wolność” zdaje się potwierdzać tezę,że Hoppe według własnej klasyfikacji jest konserwatystą nie tylko w głoszonych poglądach, ale i w podejmowanych działaniach.
To mogłoby oznaczać, że wszyscy klasyfikowani dotychczas jako libertarianie myśliciele, którzy oparli się na prawie naturalnym są konserwatystami. Byliby nimi choćby Robert Nozick i Murray Newton Rothbard [185]. Tak szerokie spojrzenie na konserwatyzm może być problematyczne w świetle utożsamiania konserwatyzmu bardziej z tradycjonalizmem, który niekoniecznie musi być zgodny z prawem naturalnym. Co wtedy, jeżeli tradycja stoi w sprzeczności z tymże prawem i nie jest zgodna z prawem do samoposiadania? Który z tych konserwatyzmów byłby prawdziwy? Zdaniem Hoppego ten, który walczy ze złą tradycją. Konserwatyzm oparty na tradycji sprzecznej z prawem naturalnym – rozumianym w ten sposób, w jaki on je pojmuje – dla Hoppego jest tylko postawą konserwatywną, nie jest konserwatyzmem prawdziwym, ponieważ w „szumie informacyjnym” gubi prawdziwą podstawę ładu naturalnego, czyli prawo do samoposiadania. Obrazując to przykładem historycznym, konserwatystami byli buntownicy z 13 amerykańskich kolonii, nie byli nimi natomiast rojaliści, ponieważ ci pierwsi bronili swojego naturalnego prawa do samoposiadania oraz – co z niego wynika – samostanowienia, ci drudzy zaś bronili tradycji która mówiła, że monarcha może narzucić podatek niektórym ze swoich poddanych bez pytania się ich o zgodę. W dodatku, obrona tego królewskiego prawa była atakiem na ład naturalny.
Oprócz oparcia się na ładzie naturalnym definicja konserwatyzmu Hoppego posiada jeszcze inne elementy. Są nimi uznanie własności prywatnej i dobrowolności współpracy gospodarczej oraz poszanowanie rodziny[186].
Hoppe uważając się za filozofa konserwatywnego, bardzo ostro krytykuje współczesnych sobie konserwatystów. Uważa on, ze współczesny konserwatyzm jest tak naprawdę zaprzeczeniem tego, czym był kiedyś. Jego zdaniem, dawniej termin ten należało kojarzyć z takimi pojęciami jak: antyegalitaryzm, arystokracja, antyetatyzm. Obecnie zdaniem Hoppego ci, którzy prezentują się jako konserwatyści są w większości konserwatywnymi obyczajowo etatystami lub prawym skrzydłem socjaldemokracji[187]. Hoppe za taki obrót sprawy obwinia destrukcyjne działanie demokracji, która po I wojnie światowej przemieniła państwa Europy w masowe demokracje. Innymi słowy, kolejne „fale demokratyzacji” zalały także pojęcie konserwatyzmu, które i tak – ze względu na to, że konserwatyści nie zawsze potrafili odczytać ład naturalny – nie było w pełni prawdziwe. Należy więc w tym miejscu wyłuszczyć stosunek Hoppego do demokracji.
3.1.2 Demokracja
Jest on tylko i wyłącznie negatywny, a zdaniem profesora Bartyzela, w pismach Hoppego demokracja została wręcz zdelegitymizowana[188] W przeciwieństwie do swojego nauczyciela, Murraya Rothbarda, Hoppe uważa zastąpienie monarchii demokracją krokiem uwsteczniającym. Krytyka demokracji Hoppego jest jednak specyficzna, ponieważ filozof buduje ją w pełni z przesłanek ekonomicznych, z nich dopiero wyciąga wnioski związane ze szkodliwością demokracji w innych sferach życia niż sfera ekonomii.
Zasadniczym rozróżnieniem jakie czyni Hoppe jest podział rządów na prywatne i publiczne[189]. Rządy prywatne, utożsamiane przez niego z monarchią to te, w których władza jest prywatna, skupiona w rękach konkretnej osoby. Zrzeknięcie się tej władzy lub przekazanie jej następuje w ściśle określonym, zamkniętym kręgu – władzę dziedziczą członkowie rodziny lub najbliżsi współpracownicy. Władza publiczna jest natomiast modelem odwrotnym. Władza nie jest prywatna, tylko należy – przynajmniej teoretycznie – do wszystkich obywateli, co znaczy, że nie ma jasnego podziału na klasę rządzącą i rządzoną – teoretycznie każdy rządzi każdym. Także przekazanie władzy odbywa się w szerokim kręgu i każdy obywatel może wejść do aparatu sprawującego władzę. W przypadku władzy publicznej „władca” jest tylko menadżerem, osobą lub grupą osób która zarządza mieniem w imieniu większości.
To rozróżnienie na władzę publiczną/prywatną prowadzi Hoppego do krytyki tej pierwszej. Jego zdaniem, każda władza, prywatna czy publiczna, dąży do powiększenia swoich obecnych dochodów. Ale tylko władza prywatna dąży do zwiększenia obecnej wartości majątku. Dzieje się tak ze względu na to, że władza prywatna, władza monarsza, jest władzą dziedziczną i niekadencyjną, dlatego też władca prywatny będzie wykazywał się większą ostrożnością podczas wykorzystywania swojego monopolu eksploatacji czyli nakładania podatków na poddanych. Będzie tak postępował przez wzgląd na swoje przyszłe dochody, które mogłyby zostać ograniczone na skutek zbyt intensywnej eksploatacji. W interesie władcy prywatnego, którego horyzont czasowy nie jest ograniczony przez widmo odwołania z urzędu, jest „pasożytowanie na gospodarce rozwijającej się, coraz bardziej produktywnej i zasobnej, ponieważ dzięki temu nie wkładając ze swojej strony żadnego wysiłku, powiększy własne bogactwo i pomyślność. Dlatego też, dokonywana przez władcę niedemokratycznego eksploatacja będzie się utrzymywała na niskim poziomie[190].
Inaczej będzie postępował menadżer, zarządca, wybrany na swój urząd. Zdaniem Hoppego, będzie on dążył do uzyskania jak najwyższego bieżącego dochodu, bez oglądania się na ewentualne negatywne skutki takiego działania. Taki władca nie będzie zainteresowany stałym, rozłożonym w czasie rozwojem swojej domeny, ponieważ ona tak naprawdę nie jest jego. On nią tylko zarządza. A przed końcem kadencji chce osiągnąć maksymalny zysk[191].
To właśnie postęp demokracji oraz co za tym idzie – postęp terytorialny obszarów zarządzanych przez władzę publiczną – uważa Hoppe za czynnik, który niszczy konserwatyzm rozumiany w ten sposób, w jaki on go rozumie. Uderza fakt, że Hoppe podstawę tej krytyki wyłania tylko z ekonomii. W jego analizie stosunków władzy nie ma miejsca na honor, powinność, odpowiedzialność. Jest tylko analiza zysków i strat. Ten determinizm ekonomiczny jest zastanawiający w świetle wcześniejszych dokonań szkoły austriackiej, której Hoppe jest przecież przedstawicielem. Ludwig von Mises, stając w opozycji do tradycji „homo oeconomicus” -człowieka determinowanego tylko przez grę sił rynkowych, rachunek zysków i strat, ukuł przecież termin „homo agens”, człowieka wybierającego, który kieruje się swoją wolą, a nie determinantem zysku. U Hoppego misesowskie określenie zdaje się nie znajdować miejsca. Władza publiczna zawsze dla niego jest gorsza niż prywatna, bo więcej odbiera poddanym. I nie może być inaczej. Zarządca publicznego rządu nawet gdyby chciał, nie może postępować inaczej niż starając się uzyskiwać jak najwyższy bieżący dochód dla siebie. Nie może on dążyć do powiększenia ogólnego bogactwa rządu – czyli wartości kapitału na którym „pasożytuje” złożonego ze swoim własnym dochodem wynikającym z poboru podatków. Zdaniem Hoppego dzieje się tak ze względu na nieubłagane prawa ekonomi. Jedyne, co mu pozostaje, to konsumować. Bo jeżeli nie skonsumuje dóbr wynikających ze swojej pozycji teraz, to nie będzie mógł tego uczynić już nigdy[192].
Hans Hermann Hoppe uważa, że wprowadzenie demokracji będzie skutkować postępem socjalizmu. Równość wobec prawa wyborczego i jego ekspansja uruchomiły system redystrybucji dóbr. Redystrybucja ta następuje dwutorowo – od posiadających do nieposiadających oraz w drugą stronę. Hoppe zwraca jednak uwagę, że w rzeczywistości społecznej częściej występuje ten drugi rodzaj redystrybucji. Ale nawet pomimo tego, sam proces polegający na zabieraniu pierwotnym właścicielom i oddawaniu ich dóbr tym, którzy nie byli ich właścicielami oprócz bycia nieefektywnym ekonomicznie, jest też szkodliwym dla cywilizacji[193]. Uderza w jej podstawę, którą dla Hoppego jest prawo własności siebie samego, oraz wszystkich dóbr nabytych (w skutek dobrowolnej umowy kupna – sprzedaży lub pierwotnego zawłaszczenia) przez jednostkę. Czyli: demokracja rodzi socjalizm a socjalizm jest zaprzeczeniem prawa własności.
3.1.3 Rodzina w demokracji i w konserwatyzmie Hoppego
Skoro stosunek Hoppego do demokracji jest tylko i wyłącznie negatywny, nie może więc dziwić jego opinia na temat konserwatystów, którzy są jednocześnie demokratami i zwolennikami redystrybucji dóbr. Hoppe uważa, że w obecnych czasach, aby ratować porządek naturalny, należy poczynić kroki radykalne. Zdaniem myśliciela, aby przywrócić normalność, trzeba wyzbyć się złudzeń co do demokracji, która jest czynnikiem decywilizującym – ze względów podanych wyżej. Ci, którzy nazywają się konserwatystami, a nie chcą tego zrobić, nie chcą walczyć ze współczesnym, demokratycznym państwem, ci są nieświadomi antycywilizacyjnego, rewolucyjnego charakteru demokracji, lub są „piątą kolumną”, która chce rozbić ten ruch od środka[194]. Powód tego według Hoppego jest prosty. Nie można za pomocą narzędzi, jakimi dysponuje demokratyczne i socjalistyczne współczesne państwo próbować przywracać tradycyjną moralność – w rozumieniu „dobrej tradycji” Hoppego, czyli oparciu się o wolną wymianę pomiędzy jednostkami i rodzinę.
Zdaniem Hoppego, to właśnie na przykładzie rodziny bardzo dobrze widać zniszczenia, jakich dopuściło się współczesne państwo i socjalizm. To pierwsze w naturalny sposób dąży do posiadania jak największej władzy, chęci regulowania wszystkiego. Także w sposób prawny. Dlatego też doszło do transferu władzy rodzicielskiej od rodziców do państwa. Teraz już sprawa rodzinna, którą Hoppe pozostawiłby do rozwiązania jej samej, nie jest już jej wewnętrznym problemem. Jest natomiast problemem państwa. Każde państwo będzie dodatkowo starało się zyskać jeszcze większą władzę nad rodziną poprzez podżeganie przeciwko sobie jej części składowych. Dzięki produkcji problemów na linii pokoleniowej lub płciowej, lub jakiejkolwiek innej, jaka może zaistnieć w rodzinie, możliwa jest ingerencja państwa, które przybędzie, aby je rozwiązać i dzięki temu zdobyć większą władzę. Z kolei redystrybucjonizm i odrywanie potencjalnego dobrobytu od stanu rodziny prowadzi do zmniejszenia wartości każdego z jej członków. Mniej wartościowe staje się posiadanie licznego potomstwa mającego zapewnić rodzicom na starość byt, ponieważ ten obowiązek wzięło na siebie państwo. Władza rodzicielska została uszczuplona na rzecz państwa i głowa rodziny, podejmująca decyzje, nie jest już tak potrzebna, jak była kiedyś. Mąż nie musi już utrzymywać żony, para może się rozwieść, bo to państwo z zasiłków utrzyma niepracującą kobietę i jej dzieci. Działania rządowe prowadzą więc, zdaniem Hoppego do zatomizowania poszczególnych jednostek, wyrwania ich z naturalnej struktury, jaką jest rodzina i uzależnienie od swojej zwierzchniej, centralnej władzy[195]. To owocuje tym, że „wzrośnie liczba rozwodów, samotnych matek, samotnych ojców, nieślubnych dzieci, więcej będzie przypadków złego traktowania dzieci przez rodziców i rodziców przez dzieci, a także osób praktykujących „nietradycyjny” styl bycia (homoseksualistów, komunistów, okultystów)”[196].
Rozpad rodziny oczywiście przekłada się na rozpad społeczeństwa. Ze względu na uznaniową redystrybucję, zostaje zapomniana zasada prawa naturalnego, na której opiera się cały ład współpracy. Prawo zostaje utożsamione tylko z legislacją państwową. Ze swojej natury zmienną, co z kolei doprowadzą do relatywizmu moralnego. Brak arbitralnych reguł dobrego postępowania prowadzić musi nieuchronnie do braku także i złych reguł, których należałoby się wystrzegać. Każdy może mieć swój styl życia i może być on równie dobry, co przeciwny, bo przecież zapomniany został klucz prawny, według którego można by to oceniać. To, w połączeniu ze wzrostem stopy preferencji czasowej, czyli większej krótkowzroczności w stosunku do postrzegania konsekwencji swoich działań, doprowadzi do eskalacji przestępczości, bo mało kto będzie przejmował się odległymi rezultatami swoich czynów (na przykład pobytem w więzieniu), a jednocześnie wszystko będzie wolno – z moralnego punktu widzenia[197].
Receptą, jaką widzi Hoppe na odwrócenie biegu spraw, który prowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej jest odzyskanie sobie należnej roli, jaką ma rodzina. Jego zdaniem, niezniszczona tkanka społeczna, pod postacią rodzin, istnieje jeszcze na wsiach, w centrum kraju, z dala od opanowanych przez duże miasta wybrzeży i ich zdegenerowanych metropolii[198]. To, co muszą sobie uświadomić mieszkańcy tego regionu to to, że państwo dysponujące monopolem sądowniczym nie jest postępem w stosunku do wcześniejszych, bardziej zdecentralizowanych rozwiązań. Wręcz przeciwnie, jest ono czynnikiem decywilizującym, niszczy naturalne prawo, którego przestrzeganie powoduje rozwój. To głowy rodziny muszą ponownie stać się „naturalną elitą”i przejąć na siebie obowiązki sądzenia w sprawach swoich rodzin. Także prawo do wykluczenia osób żyjących nie w zgodzie z dobrymi regułami powinno przysługiwać z powrotem rodzinom[199]. Innymi słowy, zdrowe rodziny, powinny przyjąć przynajmniej materialnie status odrębnych od upadającego państwa jednostek terytorialnych. To mogłoby w przyszłości zaowocować jakimś ruchem secesjonistycznym, który w pewnym momencie musiałby wypowiedzieć otwarcie posłuszeństwo rządowi centralnemu.
Hoppe będąc zwolennikiem tradycyjnego stylu życia i jednocześnie wolnego rynku jasno daje do zrozumienia, że tylko to połączenie jest w stanie dać dobry plon. Jak widzieliśmy, Hoppe krytykuje połączenie obyczajowego konserwatyzmu z ekonomią interwencjonistyczną, etatystyczną. Ale również jego zdaniem założenie odwrotne jest błędne. Mezalians własności prywatnej z egalitaryzmem wielokulturowym również jest nierealny. A to dlatego, że prawo władania własnością będzie musiało oznaczać również prawo do wykluczania niechcianych jednostek ze swojego terenu. Takie społeczeństwo – oparte na prywatnej własności – byłoby z samej swojej natury nieegalitarne i dyskryminujące. Właściciele chcąc zachować wartość swojej własności staraliby się o to, aby jak najdalej od niej trzymać osoby, które mogłyby jej wartość obniżyć. Wyrzutkowie społeczni byliby więc izolowani. Taka forma kary wymierzona przez społeczeństwo właścicieli byłaby zdaniem Hoppego odpowiednio wysoką sankcją za prowadzenie nietradycyjnego modelu życia. Dlatego też, w obawie przed nią, osób jawnie obnoszących się z odmiennościami byłoby mniej. Warto jednak dodać, że nie oznaczałoby to całkowitej eliminacji np. komunistów czy jawnych homoseksualistów. O ile nie afiszowaliby się oni ze swoimi odmiennościami, realizowaliby je tylko w swojej sferze prywatnej i jednocześnie umieliby się dostosować do życia w grupie opartej na innych (tradycyjnych) regułach, wówczas nie byłoby powodu, aby ich wykluczać[200]. Nieograniczone prawo do dyskryminacji oznacza również nieograniczone prawo do inkluzji. Każdy wykluczony mógłby być równie dobrze powitany z otwartymi rękoma przez zwolenników alternatywnych sposobów życia. Ci sami, równie dobrze, mogliby wykluczać ze swojego grona obyczajowych konserwatystów[201].
3.1.4 Konserwatyzm a libertarianizm
Pomimo wielu zbieżności uznanie Hoppego za konserwatystę nastręcza więc wielu problemów i wydaje się być niemożliwe. Z jednej strony, w jego pracach znajdujemy pewne przesłanki, drogowskazy kierujące nasz tok myślenia na trop uznania Hoppego za konserwatystę. Ale zaraz później orientujemy się, że były to tylko pozory. Podobieństwa Hoppego do konserwatystów istnieją, ale są podobieństwami tylko na pierwszy rzut oka. Hoppe ponad demokracją stawia monarchię (choć jako mniejsze zło wobec demokracji) i ład ukształtowany w wyniku wyklarowywania się naturalnych elit. Konserwatysta przyklasnąłby mu za ten postulat, ale już niekoniecznie za jego uzasadnienie, które Hoppe widzi w większej efektywności ekonomicznej takiego rozwiązania. Podobnie jest z tradycyjnym stylem życia, który jest jego zdaniem lepszy, ale przecież w prawdziwej mozaice społeczności libertariańskich na pewno nie będzie jedyny. A tradycjonaliści – libertarianie atakując np. komunę założoną przez zwolenników komunizmu sami złamaliby prawo naturalne w imię którego pewnie chcieliby dokuczyć komunistom.
Hoppe uważa jednak, że konserwatyzm i libertarianizm są doktrynami nie tyle nawet niesprzecznymi, co uzupełniającymi się. Argumentuje on, że zarówno konstruktywistyczny libertarianizm jak i historyczno – emiprycystyczny konserwatyzm są zgodne co do swojego podstawowego założenia. Konserwatyści są zdania, że to co stare i rozpowszechnione jest naturalne, libertarianie zaś uważają, że zasady sprawiedliwości i dobrego życia są zawsze takie same, bo możliwe do wysnucia zawsze dzięki aparatowi logicznemu[202]. Oczywiście, dzieje się tak tylko wtedy, jeżeli za konserwatyzm uznamy prawdziwy – zdaniem Hoppego – konserwatyzm -oparty na świadomości istnienia prawa naturalnego i skoncentrowany na silnej rodzinie, a za libertarianizm uznamy nurt austriacki, czyli wolnorynkowość przy zachowaniu tradycyjnej obyczajowości – czyli linię Mises – Rothbard – Hoppe.
Co w takim razie zdaniem Hoppego nie jest prawdziwym konserwatyzmem? Każda doktryna oparta na redystrybucji. Jeżeli konserwatyzm opiera się na redystrybucji, to jest niczym innym tylko „socjalizmem dla arystokratów”[203]. Od socjalizmu jaki znamy różni się tym, że operuje innymi terminami, nie jest doktryną skoncentrowaną na patrzeniu w przyszłość, lecz skupioną na przeszłości. Zamiast redystrybuować w imię klasowości czy wyrównywania szans, robi to w imię elitaryzmu i arystokratyzmu. Ale mechanizm pozostaje ten sam. Zgodnie z nim „socjalizm to system społeczny stosujący redystrybucję praw własności od posiadaczy – użytkowników, stron umowy do osób niebędących ani stronami umowy, ani właścicielami czy użytkownikami tych praw”[204]. Jeżeli więc dochodzi do przekazania dóbr na przykład w imię feudalizmu – o którym zdaniem Hoppego ciepło wypowiadają się znani mu konserwatyści[205]– to jest to tak samo złe jak redystrybucja w imię ideologii lewicowych. Podobnie, zbieranie przez państwo podatków na cele obronne, w imię doktryny silnego państwa jest złe, bo aparat obrony na danym terenie jest wyłączony z relacji handlowych, tzn; brak jest alternatywy dla armii państwowej utrzymywanej ze zbieranych pod przymusem podatków. Staje się ona monopolistyczną agencją, która ze względu na wyłączenie z decyzyjnego łańcucha relacji rynkowych zawyża ceny za swoją ochronę (co jest konsekwencją niemożliwości poprawnego ich ustalenia) przy jednoczesnym obniżeniu jakości usług. Utrzymywanie takiej armii również jest formą redystrybucji. Reasumując: socjalizm stara się zabezpieczać interesy państwa stosując opodatkowanie, konserwatyzm natomiast stara się zachować interesy wyższych grup społecznych poprzez regulacje cen, mechanizmów rynkowych czy zachowań[206]. Są to jednak w obu przypadkach przykłady ingerencji w gospodarkę i redystrybucji dóbr.
Ciekawie wygląda porównanie myśli profesora Hoppego z katalogiem cech, które winny konstytuować konserwatystę. Przede wszystkim, konserwatysta będzie przeciwnikiem koncepcji uprawnień przyrodzonych, która to koncepcja byłaby pierwotna wobec prawodawstwa ludzkiego, prawa naturalnego i kontekstu normatywnego. Krytykowane przez konserwatystę jest również przekonanie, że o ile te uprawnienia nie są zagrożeniem dla innych, jednostka powinna być wolna od wszelkich tradycyjnych odniesień, zewnętrznych nacisków, czy to instytucji, autorytetów czy innych jednostek. Bo każda jednostka, w życiu publicznym musi ograniczyć się tylko do przestrzegania autonomii innych jednostek, oraz powszechnie akceptowanych norm prawnych, co również jest krytykowane przez konserwatystów[207]. To byłyby najważniejsze postulaty liberalizmu, wywodzące się jeszcze od Johna Locke’a, z którymi konserwatyści nie są zgodni.
Można założyć, że Hoppe jest zwolennikiem uprawnień przyrodzonych. Dostrzega on reguły, które konstytuują człowieka zawsze, niezależnie od kontekstu, jakiegoś „tu” i „teraz”. Człowiek zawsze ma jego zdaniem prawo posiadać sam siebie. Problematycznym jest natomiast stwierdzenie, czy jest to jego wersja prawa naturalnego czy coś bardziej pierwotnego. W literaturze jednak Hoppe jest prezentowany jako filozof prawa natury[208]. Sam Hoppe pisząc o prawie stwierdza,że jest to coś, co należy odkryć, co istniało zawsze i nie jest tożsame z rządową legislacją[209].
Drugi postulat, który krytykują konserwatyści u Hoppego spotyka się z mieszanym odbiorem. Popiera on ingerencję w opinie, jakiej mogą dopuszczać się naturalne elity wobec reszty społeczności. Nie jest więc przeciwnikiem hierarchii, wręcz przeciwnie, popiera ją. Jest natomiast przeciwnikiem ingerencji państwa, którą to ingerencję znajduje jako antycywilizacyjną i burzącą ład naturalny.
Trzeci postulat dotyczący wymogu przestrzegania w życiu publicznym przez każdą dorosłą jednostkę uznanych przez wszystkich norm prawnych również dla Hoppego nie jest jednoznaczny. Uznanie przez wszystkich jakichś praw za podstawowe jest dla niego niewystarczającą przesłanką, bo przecież krytykuje on obecnie obowiązujące prawa, nawet pomimo tego, że są one powszechnie akceptowane. Hoppe raczej wolałby, aby wszyscy przestrzegali tych praw, które on uznaje, czyli prawa od samoposiadania i aksjomatu o nieagresji.
Ale nie wszystkie elementy liberalizmu krytykowane przez konserwatystów mają swoje pierwowzory w pracach Locke’a. Powyższą listę należy więc uzupełnić o kolejne zarzuty konserwatystów wobec liberalizmu. Liberalizm jest więc kojarzony ze zbyt łagodną postawą wobec przestępców i opowiadaniu się za większą dozą „humanizmu” wobec zagadnienia resocjalizacji. Liberalizm miałby być też sojuszniczy wobec sił, które doprowadziły do swobodnego obrotu ziemią, co na ziemiach polskich skutkowało zanikiem ziemian jako grupy społecznej. Liberał miałby być również wedle opisu konserwatysty współodpowiedzialny za ujednolicanie systemów prawnych, co doprowadziło do zaniku regionalnych rozwiązań prawnych, praw zwyczajowych. Część liberałów, do których nie należy tradycja anglosaska, optująca za systemem common law, jest też krytykowana przez konserwatystów za dopuszczenie każdego do stanowienie prawa[210].
I tutaj, w tych bardziej praktycznych, a mniej filozoficznych zarzutach, Hoppe wydaje się być bliższy krytykom liberalizmu z pozycji konserwatywnych, niż samym liberałom. W jego skrajnie zdecentralizowanej wizji zależności prawnych wcale nie musi zatriumfować „humanizm” na sali sądowej. Zapewne w różnych tworach ukształtowanych przez anarchię prawa prywatnego różnie będą wyglądać kodeksy, którym będą podlegać obywatele. Może się zdarzyć, że wiele z nich będzie bardziej surowa, niż obecne rozwiązania, choć równie dobrze, niektóre mogą być łagodniejsze. Trudno jest przewidzieć rezultat działania wolnego rynku. Ale ta kwestia łączy się z nietrafnością wobec Hoppego zarzutu, jakoby mógłby on chcieć ujednolicać systemy prawne. Jego wizja ładu postpaństwowego zakłada skrajną decentralizację i potencjalne wytworzenie się wielu ładów prawnych. Z czasem, prawdopodobnie będą się one ujednolicać, po to, aby zmniejszać koszty obsługi prawnej, ale nie będzie to proces odgórny, bo nie będzie już żadnej „góry” czyli współczesnych państw, tylko oddolny, za którym będzie stać chęć zmniejszenia kosztów obsługi prawnej stojąca za mniejszą ilością przepisów z różnych kodeksów. Oczywiście, nie można wykluczyć powstania bardzo specyficznych systemów prawnych, których podlegli im obywatele nie będą chcieli zmieniać. Podobnie byłoby z dostępem do możliwości kształtowania prawa – na różnych obszarach prezentowałby się on w różny sposób. Jedyną kwestią, w jakiej Hoppe zgadza się z liberalizmem widzianym z punktu widzenia konserwatywnej krytyki jest wolny obrót ziemią.
Odnosząc się do myśli Hoppego można chyba nawet postawić tezę, że w kwestiach obaw konserwatystów względem kwestii prawnych byłby on skłonny wspólnie z nimi kwestionować liberalny pukt widzenia. Jednakże jego pomysł na organizację państwową, czyli sprzeciw dla współczesnego państwa czyni sprawę nieco problematyczną. Czym innym jest poparcie dla konserwatywnych ideałów – przynajmniej niektórych – a czym innym jest niechęć do ich holizmu,czyli swoista „furtka” dla niezorganizowania całego świata w zgodzie z nimi.
Konserwatyzm Hoppego jest zatem dobrowolnością umów, bo tego wymaga jego zdaniem prawo naturalne oraz opowiedzenie się za tradycyjnym porządkiem społecznym. Ale czy te warunki wyczerpują już katalog cech, jakie musi spełniać konserwatysta? Być może słuszniej byłoby kojarzyć Hoppego z postkonserwatyzmem. Hoppe spełnia wymogi własnej definicji konserwatyzmu, ale to jeszcze nie musi być jednoznaczne z tym, że faktycznie nim jest.
3.2 Hans – Herman Hoppe jako postkonserwatysta
Problematyczność zaklasyfikowania Hoppego jako przedstawiciela konserwatyzmu zdaje się być namacalna. Jego kontrowersyjny stosunek do tradycji w połączeniu z bardzo silną podbudową ekonomiczną jego myśli, transcendencją pod postacią logiki czynią to bardzo trudnym. Być może jednak byłoby to możliwe, lecz zdaje się, że lepszym określeniem dla Hoppego jest nie tyle „konserwatysta” co „postkonserwatysta”. Ale i taka próba skatalogowania tego bardzo synkretycznego myśliciela wymaga uzupełnień, wyjaśnień i nade wszystko – nie wydaje się być pozbawiona nieścisłości. Należy bowiem odróżnić poglądy Hoppego na życie, człowieka i społeczeństwo od wizji postpaństwowej, w której upatruje on recepty na przetrwanie cywilizacji zachodniej. Dlatego też, po początkowym omówieniu tego, kim jest postkonserwatysta i tego, czym jest Uporządkowana Anarchia, w której możliwe jest istnienie także ładu postkonserwatywnego, myśl Hoppego dotycząca tych dwóch kwestii zostanie z nimi skonfrontowana.
3.2.1 Charakterystyka postkonserwatysty
Tomasz Gabiś postkonserwatystę charakteryzuje w sposób mocno literacki, ale przy tym dający szansę na znalezienie w jego charakterystyce jakiś cech, które można odnieść także do sfery politycznej, a nie tylko literackiej. Postkonserwatyzm jako postawa może zaistnieć tylko w czasach ponowoczesnych[211]. Jest to zdaniem Gabisia możliwe dlatego, że ponowoczesność jest epoką, w której nie ma już wielkich narracji, które były na swój sposób totalne. To znaczy, były wszechogarniające i dawały odpowiedzi na pytania zarówno dotyczące człowieka, jak i jego miejsca w świecie, jego wytworów instytucjonalnych i ich zorganizowania, dotykały sfery metafizyki, a nawet, jeżeli zupełnie ją odrzucały, to przynajmniej zawierały w sobie jakiś pewnik jej dotyczącej, choćby taki, że ta nie istnieje. Postkonserwstysta jest więc w sytuacji, w której porządek, którego chciał strzec, porządek konserwatywny już nie istnieje, bo nie istnieje jakiś jeden porządek, jako dominująca reguła[212]. To nie znaczy, że na poziomie metafizycznym nie ma jakiegoś porządku. Brak go na poziomie życia ludzkiego, bo gdy każdy może mieć swój porządek, to który z nich uznać za prawdziwy? Chyba, że za porządek uznamy wielość porządków jako nadrzędną zasadę, ale przecież ta zasada nie zakłada, że któryś z nich jest tym jedynym. Być może któryś z nich taki jest, ale to jeszcze za mało, aby innych do niego przekonać. Co więcej, nie ma większego sensu próbować ten porządek wskrzeszać, bo nie ma dla kogo tego robić. Socjalna baza konserwatystów została wyczerpana, nie ma monarchii, arystokracji, ludu czy mieszczaństwa. Instytucje, w których konserwatysta miał oparcie i których bronił nie są już tym, czym były dawniej – ani armia, ani Kościół nie odgrywają już tej roli, co dawniej. Nie ma już sojuszu tronu i ołtarza, bo nie ma ani jednego, ani drugiego[213]. Konserwatyzm jako całościowa ideologia upadł pod ciosami historii, walcząc najpierw w starciach z innymi wielkimi narracjami (liberalizmem, komunizmem, faszyzmem, nazizmem, demoliberalizmem) a następnie wspólnie ze swoimi dotychczasowymi przeciwnikami zasilił książki o historii idei, ponieważ w realiach ponowoczesnych nie jest realnie reprezentowany. To oczywiście nie znaczy, że w czasach ponowoczesnych nie ma konserwatystów.
Są, ale Gabisiowi są oni podobni do żołnierzy, którzy przysięgli wypełnić rozkazy, lecz ten, kto miałby je wydawać już dawno ich opuścił[214]. Ich zadanie w świecie jest pozbawione sensu. Ale nie znaczy to, że nie ma idei. Te nadal są, ale nie ma już ideologii, które pretendowałyby do tłumaczenia wszystkiego. Wedle Gabisia, postkonserwatysta nie staje się liberałem, faszystą czy innym zwolennikiem ideologii już równej konserwatyzmowi, bo w czasach ponowoczesnych wszystkie one są już w „rupieciarni, strychu, piwnicy, lumpeksie, antykwariacie[215]„. Co najwyżej, postkonserwatysta dobiera ich elementy (idee), po to,aby w jakiś sposób zbudować formę „ideologicznego azymutu” za którym mógłby podążać[216].
Jeżeli wszystkie wielkie ideologie upadły, lub, co zdaje się być wyrażeniem zręczniejszym, straciły monopol na całościowe tłumaczenie świata, to nie jest możliwe – z postkonserwatywnego punktu widzenia – odtworzenie którejś z nich po to, aby zmienić świat na jej modłę. Nie jest możliwe przywrócenie konserwatyzmu, bo jest to bezcelowe. Ale jest możliwa próba opanowania tej rzeczywistości, z którą postkonserwatysta styka się na co dzień. Swoją najbliższą okolicę może zmieniać podług swojego widzenia i próbować zaprowadzić w niej jakiś ład. Takie działanie nie jest efektem minimalizmu, po prostu zaprowadzenie porządku (czyli jakiejś porządkującej rzeczywistość doktryny) wszędzie, uczynienie ze świata świata wytłumaczonego przez konserwatyzm jest niemożliwe[217]. W podobnej sytuacji są jednak także zwolennicy innych wielkich metanarracji, którzy nie będą w stanie ich już wprowadzić, ponieważ nie będą w stanie przekonać inaczej postrzegających rzeczywistość do akurat swojego punktu widzenia. Zwłaszcza, że w świecie ponowoczesnym obowiązującą nadzasadą jest pluralizm i brak nadrzędnych, wszystkich obowiązujących zasad. A nawet jeżeli to zrobią, to ich idee nie są już w stanie wytłumaczyć wszystkiego. Analogicznie sytuacja ma się z – o ile ci istnieją – postfaszystami, postliberałami, postsocjalistami. Ci również – podobnie jak postkonserwatyści – nie są w stanie całościowo zmienić rzeczywistości. Co najwyżej mogą swoją najbliższą okolice urządzić po swojemu – po faszystowsku, zgodnie z duchem liberalizmu lub socjalizmu. Innych post – ideowców od postkonserwatystów nie różniłby więc zakres działania, ale raczej azymut, w którym usiłowaliby oni swoje działania kierować.
Opowiedzenie się po stronie postkonserwatyzmu nie oznacza życia targanego sprzecznymi niekiedy ideami, które postkonserwatysta próbowałby łączyć. Stara się on stworzyć spójny system wewnętrzny, lecz z konieczności, świat spójny już nie będzie. Tutaj postkonserwatyzm bardzo wyraźnie łączy się z Hoppego wizją ładu – anarchii prawa prywatnego. Przy czym należy pamiętać, że to ład Hoppego zawiera się[218] w ładzie postkonserwatywnym i generalnie postpolitycznym -Uporządkowanej Anarchii[219].
3.2.2 Uporządkowana Anarchia
Uporządkowana Anarchia (UA) jest terytorialnym dziedzictwem śmierci Lewiatana, tak jak postkonserwatyzm jest jednym z efektów śmierci lub bezsensu wszystkich metanarracji, nawet tej ponowoczesnej, jeżeli ona taką też jest. Geograficznie, najłatwiej byłoby Uporządkowaną Anarchię porównać do organizacji terytorialno – prawnej średniowiecza. Zamiast współczesnych państw mapę UA zapełniałyby obszary dużo mniejsze („polis”)[220] i o różnorodnej organizacji wewnętrznej: quasi – księstwa, niewielkie republiki, enklawy, wspólnoty zbudowane według różnych reguł: przynależności etnicznej, rodowej, kulturowej[221]. Wszystkie one są jednak oparte o prawo własności prywatnej ich mieszkańców do ziemi, którą użytkują. Jest więc ona własnością zarówno osób wynajmujących ją kolejnym osobom, osób samodzielnie ją użytkujących, czy własności zależnej od
spółek akcyjnych czy decyzji rodzin[222]. Widzimy więc, że do tego momentu projekt Gabisia jest analogiczny z projektem Hoppego. Ten ostatni widzi świat po zrealizowaniu idei secesji na wielką skalę złożony z „dziesiątek tysięcy różnych krajów, regionów, kantonów oraz setek tysięcy niepodległych wolnych miast, takich jak współczesne +osobliwości+ w rodzaju Andory, San Mariono, Lichtensteinu, Hongkongu czy Singapuru[223]” Rożnica pojawia się w momencie zadania sobie pytania, jaki jest najlepszy sposób użytkowania swojej własności, jaki porządek światopoglądowy jest najbardziej adekwatny do warunków, w których przyszło ludziom żyć, słowem: jak ma wyglądać dobre życie.
Gabiś pisząc o UA nie zakłada jakiegoś stylu życia, który powinien w niej obowiązywać. Jego projekt to rama, w której mogą znaleźć się dowolne style bycia. Zauważa jedynie, że ci, którzy na podobieństwo współczesnych państw będą chcieli przymusowo dostarczać obronę i przymusowo nakładać podatki, narzucać pod przymusem swoją wizję dobrego życia, będą z różnych polis wykluczani[224] i że wewnętrznych sposobów organizacji polis może być bardzo wiele. Zawsze jednak będą one oparte o własność prywatną, nawet jeżeli same gardzą własnością prywatną. Możliwe jest powstanie polis komunistów czy socjalistów, o ile ci wykupią na własność ziemię, na której będą żyć tak, jak uważają, że jest najlepiej[225].
Według Gabisia, jego koncepcja Uporządkowanej Anarchii dobrze wpisuje się w dyskurs ponowoczesności. Nie zakłada prymatu jakiejś ideologii i jakiegoś sposobu życia[226]. Nie zakłada nawet jakiegoś rodzaju racjonalności obowiązującego wszystkich. W Uporządkowaną Anarchię rozpadają się nie tylko państwa, ale i geografia, chronografia, logika, astronomia, medycyna i inne nauki[227]. To, że w jednym polis mieszkańcy będą przywiązywać wagę do szczepień ochronnych czy współczesnej wersji medycyny nie będzie oznaczać, że we wszystkich polis mieszkańcy postąpią analogicznie. Równie dobrze w innych polis mieszkańcy mogą ufać ziołom i szamanom[228].
Analogicznie będzie się prezentować kultura, na której oprą się mieszkańcy polis. Jedni swojej podbudowy będą poszukiwać w jakimś multikulturalizmie, gdzie indziej będą polis oparte na jednej, wyrazistej kulturze[229], na przykład wspólnoty zamieszkane tylko przez ortodoksyjnych katolików lub tylko amiszów.
W propozycji postpolitycznej Gabisia spotkają się więc koncepcje post – państwowe, w których: będzie jedna, absolutna prawda niekwestionowana w granicach danego polis i polis, w których będzie kilka prawd, w jakiś sposób ze sobą współgrających. Jest ta mnogość niezależnych światopoglądowo od siebie bytów postpolitycznych pewnym zabezpieczeniem przed wprowadzeniem jakiejś jednej ideologii, która mogłaby być szkodliwa, ale na pewno byłaby wszystko ogarniająca: „Wielość polis, a zatem wielość projektów życia i praktyk społecznych, wyklucza wszelkiego typu „absolutystyczne” projekty społeczne – „absolutystyczne” w znaczeniu jedności kultury, myślenia, odczuwania, zachowań, obyczajów, przekonań, preferencji […], norm, światopoglądów, języka, wierzeń religijnych, etc. – ale czyni to w sposób naturalny i spontaniczny, bez stosowania przymusu, pozwalając je realizować w ramach danego polis, które powstaje na drodze prywatnych praktyk wynikających z wolności jednostki, praw własności, wolności umów i wymian[230].” Tak samo wykluczony zostanie więc przymusowy multikulturalizm, permisywizm i prawoczłowieczyzm. Będą możliwe polis, w których te doktryny będą obowiązywać, ale będą i takie, gdzie nie będą. Także metanarracja ponowoczesności nie będzie obowiązywać powszechnie. Kto będzie uważał, że jej założenia są dobre, ten zamieszka wspólnie z sobie podobnymi. Ale jednocześnie będą istnieć osady zwolenników dyskursów anty – postmodernistycznych czy anty -ponowoczesnych. W ten sposób można nieco przesadnie i może zbyt obrazowo rzec, że ponowoczesność zostanie zakwestionowana w ponowoczesności i zje swój ogon. Nie będzie obowiązywać powszechnie.
Warto teraz spróbować w realiach postkonserwatyzmu i Uporządkowanej Anarchii umieścić Hansa – Hermana Hoppego.
3.2.3 Miejsce Hansa – Hermana Hoppego jako postkonserwatysty w Uporządkowanej Anarchii
Przy pierwszym spojrzeniu, Hoppe o tyle jest postkonserwatystą, że zdaje się dostrzegać niemożliwość wprowadzenia przez siebie proponowanego ładu anarchii prawa prywatnego w realiach współczesnych państw. Jego koncepcja jest pomysłem terytorialnie niewielkim, skoro pierwotnym polem, na którym po swojemu rozumiany konserwatyzm chce implementować, jest ognisko domowe i dopiero stamtąd chce go terytorialnie rozwijać. Idea secesji również zakłada działania na skale mniejszą niż państwowa, bo siłą rzeczy obszar odłączający się od państwa musi być mniejszy niż ono samo. Ale jednocześnie, skoro Hoppe kapitalizm oparty o wolne umowy uważa za ustrój gospodarowania najlepszy z możliwych, musi zakładać, że z czasem będzie się on rozprzestrzeniał terytorialnie. Niewielkie post-państwa będą siłą rzeczy zmuszone do handlu ze sobą, ponieważ małe terytorialnie organizmy trudniej posądzać o samowystarczalność gospodarczą[231]. Uporządkowana Anarchia z puntu widzenia wolnego rynku nie jest celem ale środkiem do jego propagowania. Pewnie powolnego i niepełnego, bo zawsze znajdą się enklawy stosujące inny porządek, ale zapewne możliwego.
Wizja dobrego życia u Hoppego, czyli jego swoisty tradycjonalizm jest podporą dla wolnego rynku – i odwrotnie. Życie w zgodzie z regułami cywilizacji zachodu, nieuleganie demokratyzmowi, permisywizmowi, „nowinkom” światopoglądowym jest nawet niezbędne do tego, aby wolny rynek działał poprawnie. Te dwa elementy są ze sobą splecione. Postęp wolnego rynku, wynikający z jego sprawności będzie więc również oznaczał ekspansję tradycjonalizmu -równie dobrowolnie przyjmowanego, jak i wolny rynek. Ekspansja kulturowa będzie kroczyć za ekspansją gospodarczą. I oczywiście również nie można założyć, że do wszystkich polis ona dotrze.
Na pewno będą wyjątki. Ale Hoppe zdaje się milcząco zakładać, że w skrajnie zdecentralizowanym układzie post-politycznym, to jego model dobrego życia zwycięży, bo na dłuższą metę, jest on najskuteczniejszy, najlepiej zapewnia dobrobyt. Wprowadzenie anarchii prawa prywatnego na terenie współczesnego państwa jest niemożliwe. Trzeba więc wprowadzić zasady gwarantujące przetrwanie cywilizacji na mniejszych obszarach, które z czasem będą „promieniować” swoim przykładem na inne terytoria.
W takim razie, czy Hoppe jest postkonserwatystą? Tak, jeśli chodzi o lokalizm działań, swoiste „pielęgnowanie własnego ogródka” i przekształcenie konserwatyzmu w doktrynę będącą azymutem w czasach ponowoczesnych. Hoppe nie chce wskrzeszać porządku konserwatywnego, bo do tego nie ma już powrotu, zresztą, jak widzieliśmy, uznanie Hoppego za konserwatystę jest bardzo problematyczne. Ale chce on zachować tradycyjny model wspólnotowy i wolność wymiany. Tyle, że na gruzach współczesności, utożsamionych z dzisiejszym socjalno – demoliberalnym państwem. Wpisuje się Hoppe w ład ponowoczesny, ale jednocześnie widzi w nim szansę na próbę rozszerzenia tego, co on uważa za ład na szerze terytoria i większą ilość ludzi. Hoppe nie uważa, żeby było wiele równorzędnych ładów społecznych. Każdy ład inny niż jego, jest na dłuższą metę skazany na porażkę. Jest więc Hoppe – aby najpełniej go opisać: postkonserwatystą -anarchokonserwatystą, który sukcesu swojej wizji świata upatruje w upadku obecnego systemu i przejściu do realiów ponowoczesności, które umożliwią – ze względu na brak państw demokratyczno – socjalistycznych – przetrwanie i zapewne też odrodzenie się ładu cywilizacji zachodniej.
Doktryna Hoppego jest więc jednocześnie „silna” i „słaba”. „Silna”, bo jego reguły dobrego życia są bardzo jasne, proste ale jednocześnie surowe. Hoppe uważa, że choć istnieje wiele dróg życia, to tylko jedna z nich prowadzi do szczęścia. Jest nią „hoppeański konserwatyzm”, czyli obyczajowość tradycjonalistyczna z silną władzą głowy rodziny przy bezwzględnym poszanowaniu prawa własności. Ale jednocześnie Hoppe nie widzi możliwości przekonania kogoś odgórnie do niej, na przykład, poprzez ingerencję państwową. Jego doktryna jest o tyle „słaba”, że w dzisiejszych państwach, premiujących odwrotności tego, co Hoppe uważa za dobre, nie ma ona większych szans. Musi czekać na swoje „teraz”, ale droga do tego jest odległa i wiedzie przez pracę u podstaw. Odzyskiwanie obszarów zawłaszczonych przez państwo, wobec jego siły nieproporcjonalnie dużej do zdolności nielicznych intelektualistów, którzy – tak jak Hoppe -podważają sens jego istnienia, musi taką być.
Hans – Herman Hoppe to filozof jeszcze słabo znany w Polsce, ale na pewno jego idee są godne przeanalizowania. Czytając jego publikacje nie można uniknąć pytań, które wcześniej nie były wywoływane lekturą współczesnych, tzw. „mainstreamowych” myślicieli. To, co czytelnik dotychczas przyjmował za pewnik, Hoppe każe podważyć. W demoliberalnych realiach nie są przecież powszechnymi sądy, że państwa służą tak naprawdę tylko sobie samym, podatki to zinstytucjonalizowana kradzież, pomoc socjalna doprowadza do upadku cywilizacyjnego, a drogą wyjścia z impasu jest secesja i podkopywanie państwa. Trudno też od współcześnie żyjących myślicieli usłyszeć dobre słowa o monarchii, nawet jeżeli jest to uznanie jej za ustrój co prawda zły, ale jednak lepszy od demokracji. A takie właśnie postulaty, w dodatku bardzo dobrze podbudowane, znajdujemy zapoznając się z pismami Hoppego. Który co ciekawsza, nie jest jakimś dyletantem, w dziedzinach, w których się wypowiada, używającym mocnych słów i kontestujących powszechne prawdy po to, aby wywołać szum wokół swojej osoby. Wręcz przeciwnie, wszechstronne wykształcenie, erudycja wywodu i stanowisko profesora uczelni każą widzieć go jako badacza, z którym można się nie zgadzać, ale którego należy potraktować poważnie.
Bardzo istotnym w ocenie jego myśli może być to, że choć będąc filozofem bezkompromisowym, może on być pośrednikiem dla różnych środowisk kontestujących współczesny ład. Hoppemu przytaknie zarówno wielu konserwatystów i klasycznych liberałów, libertarian i komunitarian. Choć być może zrobią to z różnych powodów. Póki co z praktycznego punktu widzenia, to nie jest aż tak istotne, a to ze względu na relatywną słabość wszystkich tych środowisk, ale być może z czasem działalność Hoppego doprowadzi do ich zbliżenia, przynajmniej w wymiarze działalności praktycznej. Jego myśl pokazuje różnym środowiskom potencjalnych sojuszników, ale już oni sami będą musieli chcieć zawrzeć jakąś formę przymierza. Pokazuje jednak też i przeciwników i to często tam, gdzie ich dotychczas nie szukano. Dla Hoppego przeciwnikiem jest państwo przede wszystkim, a już osobliwie państwo współczesne. Ale niepochlebnie wyraża się on też o konserwatystach wspierających państwo i libertarianach nie będących konserwatystami obyczajowymi. W środowiskach potencjalnie zainteresowanych myślą Hoppego, czyli wśród konserwatystów czy libertarian nie były jednocześnie kontestowane: istnienie państwa i „nowinki” obyczajowe. Tego natomiast podjął się Hoppe, być może jako pierwszy na szerszą skalę.
Głębsza lektura pism Hoppego każe spojrzeć inaczej na współczesne rozumienie słów „konserwatyzm” czy „liberalizm”. Taka refleksja może skłonić osobę identyfikującą się z którymś z tych nurtów do spojrzenia na polityków za takich również się uważających jako na przeciwników, o ile są oni apologetami państwa, czy działają w jego aparacie. Oczywiście póki co, to tylko przypuszczenie. Ale szersza znajomość Hoppego może nie wśród zwykłych, zajętych swoimi sprawami ludzi, ale w kręgach „osób wpływu”, nauczycieli, dziennikarzy, lokalnych autorytetów, będzie z czasem prowadzić do przewartościowań, może nawet klarowania się, na pewno ze względu na siłę państwa, rachitycznego, ale jednak istniejącego ruchu konserwatywno -anarchokapitalistycznego, czyli anarchokonserwatywnego.
Nadal jednak myśl Hoppego to nisza. Choć pamiętać należy, że profesor z Las Vegas jeszcze żyje i sądząc po jego dotychczasowej aktywności, będzie się starał propagować swoje pomysły, klarować wokół siebie jakieś środowisko, które pomoże mu prowadzić działalność. Dopiero czas pokaże, czy będzie miał on swoich ideowych następców, którzy rozwiną jego koncepcję, dodając do niej elementy ją wzbogacające.
Hoppe może być atakowany za swój postulat wyjścia ze stanu państwowego. Takie ataki są zrozumiałe w przypadku, gdy państwo z krytyką substancjalistyczną praktycznie się nie spotyka, a jeżeli już, to ze strony skrajnie lewicowych organizacji. To zagadnienie, czyli potrzeba istnienia państwa, rozbija się o kwestię świadomości ludzi. Jak pisał Bastiat: „Państwo to wielka fikcja,dzięki której każdy usiłuje żyć kosztem innych”[232] i czytając Hoppego można dojść do wniosku, że nic się w tej kwestii nie zmieniło. Państwo to przede wszystkim pewien aparat redystrybucji, kwestią oceny moralnej pozostaje jednak, czy redystrybucji uzasadnionej. Szersze kręgi społeczeństwa nie mają czasu, siły czy ochoty na to, aby roztrząsać kwestie tak fundamentalne. Dlatego też Hoppe raczej nigdy nie stanie się poczytnym myślicielem.
Tyle jeśli chodzi o praktyczne implikacje myśli Hoppego. Dużo donioślejszym jest połączenie na płaszczyźnie teoretycznej elementów konserwatyzmu z libertarianizmem. Filozofia Hoppego przypomina doprowadzony do skrajności konserwatywny liberalizm, czyli klasyczny liberalizm Lockeowski i obyczajowość, postawę konserwatywną. U Hoppego jednak każdy z tych elementów jest shiperbolizowany, doprowadzony do maksimum. Wolność to dla niego także wolność od państwa, a tradycyjny styl bycia nie jest dodatkiem, nie stoi gdzieś obok kwestii ekonomicznej, ale jest warunkiem niezbędnym do zaistnienia dobrobytu.
Jak jednak ocenić specyficzny system Hoppego już tylko na płaszczyźnie idei? Istotne w nim jest to, że Hoppe wcale nie zakłada potrzeby melioryzacji natury ludzkiej, ucieka od wszelkich projektów to zakładających. Jego zdaniem, to nie ludzi trzeba zmienić, a realia, w których oni żyją. I jedyną ingerencją, jaka może być zasadna, to próba dotarcia do mieszkańców współczesnych państw z wiedzą o tym, co Hoppe uważa za prawdziwą naturę państwa. W ładzie anarchii prawa prywatnego nie należy dopatrywać się jakiejś wizji świata utopijnego lub dążącego do doskonałości. Będzie w nim miejsce dla komun hipisów, komunistów, demokratów, homoseksualistów i innych grup, które Hoppe chciałby trzymać od siebie z daleka. Ale będzie też istnieć większa niż dziś możliwość zbudowania wokół siebie takich realiów, które bardziej pasują ich budowniczemu. A ci, którzy wybiorą złą ścieżkę rozwoju, czyli według Hoppego nie taką, jaką on proponuje, zapłacą za to karę pod postacią upadku swoich wspólnot i braku dobrobytu. Ważne jest jednak to, że wówczas zapłacą za to tylko oni, a w obecnych realiach przymusowej integracji, za błędy rządzących zapłacą wszyscy.
Pisma Hoppego są przede wszystkim atakiem na współczesność państwową, kontestują ją przy użyciu logicznych argumentów, niemiłosiernie obnażają sprzeczności demokracji, jednoznacznie apologetyzują wolny rynek. Warto będzie obserwować dalszy rozwój myśli Hoppego, która w samej kontestacji raczej nie może już posunąć się dalej, ale bardzo możliwe jest to, że sam profesor będzie wynajdywał kolejne argumenty na poparcie swoich tez. Dobrze będzie je poznać choćby po to, aby konfrontować je z dominującym przekazem propaństwowym i dać sobie szansę na wyciągnięcie własnych wniosków na temat rzeczywistości społeczno – politycznej. Myśl Hoppego nie jest wiedzą absolutną, ale dobrym przyczynkiem do dalszych studiów – jak najbardziej. Można się spodziewać, że jeżeli „dyskusja ponowoczesna” będzie się rozwijać, to będzie w niej miejsce – właśnie za sprawą Hoppego – dla głosu postkonserwatywnego. Który w dodatku ze względu na swojego najważniejszego współcześnie orędownika – Hoppego – będzie głosem dobrze słyszalnym.
Wykaz prac Hansa – Hermana Hoppego
1. Hans – Herman Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa 2006
2. Hans – Herman Hoppe, Theory of Socialism and Capitalism, http://mises.org/books/Socialismcapitalism.pdf
Wykaz artykułów Hansa – Hermana Hoppego i wywiadów z nim
1. Hans – Herman Hoppe, Analiza klasowa: marksizm a szkoła austriacka, http://www.mises.pl/108/108/
2. Hans – Herman Hoppe, Idea społeczeństwa prawa prywatnego, https://liberalis.pl/2008/03/24/hans-hermann-hoppe-%e2%80%9eidea-spoleczenstwa-prawa-prywatnego%e2%80%9d/
3. Hans – Herman Hoppe, Antydemokrata – wróg publiczny nr.1, wywiad z Hansem -Hermanem Hoppe, https://liberalis.pl/2007/04/01/wywiad-z-hansem-hermannem-hoope/
Źródła pomocnicze
1. Jacek Bartyzel, Śmiertelny bóg demos. Pięć wykładów o demokracji i jej krytykach, Warszawa 2009.
2. Jacek Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, Lublin 2004
3. Frederic Bastiat, Państwo, Warszawa 2006
4. Alejandro A. Chafuen, Wiara i wolność. Myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Warszawa 2007
5. Tomasz Gabiś, Gry imperialne, Kraków 2008
6. Friedrich August von Hayek, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, Kraków 2004
7. Ryszard Legutko, Spory o kapitalizm, Kraków 1994
8. Ludwig von Mises, Biurokracja, Lublin 1998
9. Ludwig von Mises, Interwencjonizm, Kraków 2000
10. Ludwig von Mises, Mentalność antykapitalistyczna, Kraków 2005
11. Ludwig von Mises, The Historical Setting of Austrian School of Economics, Auburn 1984
12. Murray Newton Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, http://books.google.pl/books?id=WhGCDVK_Kq0C&dq=Egalitarianism+as+a+Revolt+Against+Nature+and+Other+Ess ays,&printsec=frontcover&source=bl&ots=sFMTLiZzcZ&sig=BuUaWZkYKiOJxXCgKTi YxQ4WpVA&hl=pl&ei=2EamStO2IdOe_gaDkKW-CQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=3#v=onepage&q=&f=false
13. Murray Newton Rothbard, The Ethics of Liberty, http://books.google.pl/books?id=dcg_To7pVykC&pg=PA3&lpg=PA3&dq=hoppe+natural+law&source=bl&ots=a0T0zFGmC4&sig=hUIFJCowx3HtgJWPcNypsI2OTfU&hl=pl&ei=YgkASs_oAsG9-AaH7-T6Bw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1%23PPR11,M1
14. Murray Newton Rothbard, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, http://mises.org/rothbard/newlibertywhole.asp#23contents
15. Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, Warszawa 1954
16. Bogdan Szlachta, Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce, Kraków -Warszawa 1998.
17. Tomasz Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006.
Prace zbiorowe
1. Hans – Herman Hoppe (red.), The Myth of National Defense. Essays on The Theory and History of Security Production, Auburn 2003
2. Ludwig von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, http://www.mises.pl/pliki/upload/HumanAction_rozdz1-3.pdf
Źródła internetowe
1.www.econlib.org – internetowa bibiloteka ekonomiczna.
2.www.encyklopediapwn.pl – strona Encyklopedii PWN.
3.www.homepage/newsschool.edu – strona internetowa poświęcona ekonomii, w szczególności rewolucji marginalistycznej.
4.www.libertarianizm.pl – polska strona o libertarianizmie.
5.www.liberalis.net – polska strona o libertarianizmie.
6.www.prawo.uni.wroc.pl – strona Wydziału Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego.
7.Www.propertyandfreedom.org – strona stowarzyszenia Własność i Wolność.
8.www.wendymcelroy.com – strona domowa Wendy McElroy, publicystki libertariańskiej.
9.www.wikipedia.org – wolna internetowa encyklopedia.
Przypisy
1 Tomasz Gabiś, Hoppe o monarchii, demokracji i ładzie naturalnym, http://www.mises.pl/219/219/ (data dostępu: 5.IV.09)
2 Prawdopodobnie najlepszym tłumaczeniem tytułu pracy byłoby „Krytyka kazualno – naukowych badań społecznych.”
3 Joerg Guido Huelsmann, Hans – Hermann Hoppe, antyintelektualny intelektualista, http://www.mises.pl/261/261/ (data dostępu 5.IV.09)
4 Tomasz Gabiś, Hoppe o monarchii…
5 Joerg Guido Huelsmann, Hans – Hermann Hoppe…
6 Tamże.
7 Tamże.
8 Tomasz Gabiś, Hoppe o monarchii…
9 Określenie Tomasza Gabisia.
10 Tomasz Gabiś, Hoppe o monarchii…
11 Opening Declaration from the Inaugural Meeting, Bodrum, Turkey, May 2006 http://www.propertyandfreedom.org/principles.html (data dostepu: 5.IV.09)
12 Tomasz Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s.178
13 Tamże, s.178.
14 Joerg Guido Huelsmann: Hans – Hermann Hoppe…
15 Tomasz Gabiś: Hoppe o monarchii…
16 Hans Hermann Hoppe, Analiza klasowa: marksizm a szkoła austriacka, http://www.mises.pl/108/108/ (data dostępu: 5.IV.09).
17 Joerg Guido Huelsmann, Hans – Hermann Hoppe…
18 Tamże.
19 Tomasz Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s.51.
20 Tamże, s.52.
21 Alejandro A. Chaufuen, Wiara i wolność. Myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Warszawa 2007 s.19.
22 Tamże, s. 19 – 20.
23 Witold Kwaśnicki, Ekonomia klasyczna – spojrzenie z innej perspektywy ,s.6 http://prawo.uni.wroc.pl/~kwasnicki/todownload/Ekonomia%20klasyczna.pdf (dostęp 30 lipca 2009).
24 Alejandro A. Chaufuen, Wiara i wolność… s.28.
25 Tamże, s.25.
26 Tamże, s.25.
27 Tamże, s. 26.
28 Tamże, s.36.
29 Witold Kwaśnicki, Ekonomia klasyczna…
30 Alejandro A. Chaufuen, Wiara i wolność…, s.5
31 http://encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3881872 (data dostępu: 31 lipca 2009).
32 A.A Chaufuen, Wiara i wolność…, s.110.
33 Tamże, s. 86-88.
34 Tamże, s.182.
35 Tamże, s.71
36 Juan de Mariana, DelRey, s.471[w]: Alejandro A. Chaufuen: Wiara i wolność…, s.71.
37 Juan de Mariana, Biblioteca de Autores Espanoles, tom 30 s. XXVI – XXVII [w]:Alejandro A. Chaufuen, Wiara i wolność…, s.71.
38 Alejandro.A. Chaufuen, Wiara i wolność…,s.71.
39 Tamże, s.71.
40 Tamże, s.73.
41 Tamże, s.180.
42 Tamże, s.181.
43 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, Warszawa 2006, s.58.
44 Witold Kwaśnicki, Ekonomia klasyczna…
45 Larry Sechrest, J.B Say: The forgotten early Austrian, http://mises.org/resources/3242 (data dostępu 2.VIII.2009).
46 Thomas J. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801 – 1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, http://mises.pl/65/65/ (data dostępu: 2.VIII.2009).
47 Karl Menger urodził się w Nowym Sączu, ojciec był adwokatem, matka córką bogatego kupca. Studiował na uniwersytetach w Pradze i Wiedniu, jednak doktorat uzyskał w Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Praca w gazetach (Lemberger Zeitung we Lwowie i Wiener Zeitung we Wiedniu) na posadzie dziennikarza ekonomicznego skłoniła go do krytyki laborystycznej teorii wartości, została ona wyrażona w „Zasadach ekonomii”, nad którymi Menger pracował od 1867, łącząc swoje wysiłki z kontynuowaniem studiów ( w czasach pracy w prasie przygotowywał się do egzaminu prawniczego, który zdał), tym razem z ekonomii politycznej. Po wydaniu swojego najważniejszego dzieła zajął się pracą akademicką. W 1880 roku stanął na czele komisji, która miała zreformować Austro – Węgierski system monetarny. W 1903 roku, z uwagi na chęć kontynuowania własnych badań, zrezygnował z kariery wykładowcy akademickiego, http://mises.org/about/3239 (data dostępu: 2.VIII.09).
48 Peter J. Boettke: Austrian School of Economics [w]: The Consise Encyclopedia Of Economics , http://www.econlib.org/library/Enc/AustrianSchoolofEconomics.html (data dostępu: 2.VIII.2009)
49 Ludwig von Mises, The historical setting of Austrian School of Economics, Auburn, 1984,s. 40.
50 Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, Warszawa 1954 s.247.
51 Instytut Misesa, Czym jest ekonomia austriacka?, http://mises.pl/60/60/ (data dostępu: 2.VIII.2009).
52 The Consise Encyclopedia Of Economics,Car/ Menger, http://www.econlib.org/library/Enc/bios/Menger.html, (data dostępu: 2.VIII.2009).
53 Peter J. Boettke: Austrian School of Economics [w]: The Consise Encyclopedia Of Economics, http://www.econlib.org/library/Enc/AustrianSchoolofEconomics.html (data dostępu : 2.VIII.2009).
54 Joseph Salerno, Carl Menger http://mises.pl/50/50/ (data dostępu: 3. VIII.09).
55 Goncalo L. Fonseca , The marginalists revoution, http://homepage.newschool.edu/het//schools/austrian.htm (data dostępu: 3.VIII.2009).
56 Eugen von Boehm – Bawerk urodził się w Brnie, z wykształcenia był prawnikiem, studiował we Wiedniu. Swoje największe dzieło, „Kapitał i interes” (Capital and interest) napisał jednak w Insbrucku, w czasie swojej pracy na tamtejszym uniwersytecie. Był odpowiedzialny za reformę systemu podatkowego Austrii (1889), a począwszy od roku 1895 był – z przerwami – ministrem finansów, dał się poznać jako zwolennik utrzymania ścisłego standardu złota I przeciwnik tworzenia deficytu budżetowego. Z posady ministerialnej zrezygnował ostatecznie w 1904 roku. Przez dziesięć ostatnich lat swojego życia nauczał w Uniwersytecie Wiedeńskim. http://www.econlib.org/library/Enc/bios/BohmBawerk.html, (data dostępu: 3.VIII.09),
http://en.wikipedia.org/wM/Eugen_von_B%0C3%0Boehm-Bawerk (data dostępu: 3.VIII.09).
57 Friedrich von Wieser urodził się we Wiedniu, w rodzinie urzędniczej, był szwagrem von Boehm – Bawerka. Początkowo, studiował socjologię i prawo, z czasem jednak, zajął się ekonomią i wspólnie z von Boehm -Bawerkiem zajął się karierą akademicką. Jego również nie ominął epizod polityczny, w 1917 roku został ministrem finansów Austrii. http://homepage.newschool.edu/het//profiles/wieser.htm, (data dostępu: 3.VIII.09), http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_von_Wieser (data dostępu: 3.VIII.09).
58 Roger W. Garrison, Eugen von Boehm – Bawerk , http://mises.pl/51/51/ (data dostępu 3.VIII.2009).
59 Goncalo L. Fonseca, Friedrich von Wieser, http://homepage.newschool.edu/het//profiles/wieser.htm (data dostępu: 3.VIII.2009).
60 Urodzony we Lwowie, swoje studia rozpoczął na Uniwersytecie Wiedeńskim, początkowo pod kierunkiem historyka nauk ekonomicznych Karla Grunberga. W 1906 roku uzyskał doktorat. W latach 20 doradzał w sprawach ekonomicznych rządowi Austrii, lecz pod wpływem popularnych wówczas ideologii ekonomicznie lewicowych, jego wpływ nie był zbyt duży. W tym samym czasie prowadził na Uniwersytecie Wiedeńskim wykłady, robił to jednak jako „Privat – Docent”, nie był etatowym pracownikiem uczelni W tym czasie utrzymywał się z posady doradcy ekonomicznego (później głównego doradcy ekonomicznego) Austriackiej Izby Handlu. W 1927 roku założył Austriacki Instytut Badania Cykli Koniunkturalnych, na pierwszego dyrektora Instytutu mianował Fredricha A. von Hayeka. W 1934 roku otrzymał jedyną w swoim życiu posadę uniwersytecką – w Genewie. W 1940 roku wyemigrował jednak do USA, gdzie kontynuował swoje badania. Z pomocą przyjaciół uzyskał stanowisko profesora wizytującego w Wyższej Szkole Biznesu na Uniwersytecie Nowojorskim. Jednak jego pensja była w całości opłacana przez darczyńców, głównie przedsiębiorców i fundacje. W Uniwersytecie Nowojorskim nigdy nie został oficjalnym członkiem kadry naukowej. Tomasz Teluk, Libertarianizm.Teoriapaństwa, Warszawa 2006, s.71.
61 Joseph R. Stromberg, Mercenaries, Guerrillas, Militias, and the Defense of Minimal States and Free Societes [w]: The Myth of National Defence. Essays on the Theory and History of Security Production, red. Hans – Hermann Hoppe, Auburn 2003, s.215.
62 Jacek Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, Lublin 2004 s 122.
63 Tamże, s.123.
64 Po raz pierwszy słowa tego użył w 1890 roku Alfred Espinas i widział je jako oznaczenie dla nauki o ludzkim działaniu, http://en.wikipedia.org/wiki/Praxeology (data dostępu 15.VII.09).
65 Ludwig von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, http://www.mises.pl/pliki/upload/HumanAction_rozdz1-3.pdf, (data dostępu: 15.VIII.09).
66 Tamże, 14.
67 Tamże, 13.
68 Tamże, s.40.
69 Tamże, s.23.
70 Tamże, 16.
71 Tamże, s.15.
72 Tamże, s.65.
73 Tamże, s.45.
74 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, s. 72.
75 Ludwig von Mises, Biurokracja, Lublin 1998, s.12.
76 Ludwig von Mises, Mentalność antykapitalistyczna, Kraków 2005, s.10.
77 Tomasz Teluk, Libertarianizm…,s.77.
78 Ludwig von Mises, Mentalność antykapitalistyczna, s.73.
79 Jacek Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, s. 121.
80 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, s.77.
81 Ludwig von Mises, Interwencjonizm, Kraków 2000, s. 150 – 151.
82 Hans – Herman Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa 2006, s.310.
83 Urodzony we Wiedniu, w rodzinie inteligenckiej. Na Uniwersytet Wiedeński zapisał się w wieku 19 lat, w 1923 i 1925 roku zdobył doktoraty tego uniwersytetu. Początkowo, zapewne pod wpływem klimatu intelektualnego panującego w jego środowisku i powojennej biedy, Hayek był socjalistą. Lektura dzieła Ludwiga von Misesa, „Socjalizm”, które było miażdżącą krytyką tego ustroju, skłoniło Hayeka do przejścia na pozycje ekonomicznie liberalne. Nieco później, udało mu się poznać Misesa, uczęszczał na jego prywatne wykłady, gdzie doskonalił swoje przemyślenia na temat implementacji teorii austriackiej w realia bankowości. Po swoim wykładzie w Londyn School Of Economics and Political Sciences na temat nadmiernej ekspansji kredytowej jako przykładzie błędnej alokacji kapitału i w konsekwencji cykli koniunkturalnych, został zaproszony przez tą uczelnię do współpracy, którą podjął w 1931 roku otrzymując stanowisko Tooke Chair in Economics and Statistics. Powoli jego teoria wyjaśniające kryzysy, w tym wielki kryzys doby międzywojnia była akceptowana jako najlepsza, aż do czasu ukazania się prac Keynesa, z którym co prawda Hayek polemizował, ale woląc dopracowanie teoretyczne założeń Szkoły Austriackiej, często dawał za wygraną, co prawdopodobnie również było jedną z przyczyn tak dużej popularności teorii Keynesa. W 1950 roku Hayek przeniósł się do Chicago, gdzie jednak czasowo bardziej zajął się filozofią i psychologią niż ekonomią, zwłaszcza, że klimat intelektualny panujący wówczas na Uniwersytecie w Chicago kazał widzieć ekonomię jako naukę pozytywną i przyrodniczą, naśladującą fizykę. W Chicago przebywał do 1961 roku. Ukoronowaniem jego kariery naukowej była nagroda Nobla przyznana z ekonomii za teorię cykli koniunkturalnych. Otrzymał ją wspólnie z Gunnarem Myrdalem. Zwieńczeniem jego kariery pisarskiej, bardzo erudycyjnej i dotykającej różnych obszarów sfer ludzkiego działania było natomiast wydanie w 1988 roku „Zgubnej pychy rozumu. O błędach socjalizmu”. Zmarł cztery lata później we Fryburgu Bryzgijskim w Niemczech, zob: Peter Klein, Fryderyk August von Hayek, www.mises.pl/76/76 (data dostępu 14.VIII).
84 Friedrich August von Hayek, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, Kraków 2004, s.47.
85 Tamże, s.54, s. 99-100.
86 Tamże, 11.
87 Tamże, 11.
88 Tamże, 169-170.
89 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, s. 105.
90 Tamże, s.105.
91 Tamże, s.105.
92 Tamże, s.106.
93 Tamże, s.107.
94 Gerard Radnitzky, Is Demokracy More Peaceful than Other Forms of Government? [w] : The Myth of National Defence. Essays on the Theory and History of Security Production red. Hans – Hermann Hoppe. Auburn 2003, s. 195.
95 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, Warszawa 2006, s. 106.
96 Urodził się w Nowym Yorku w rodzinie biednych emigrantów żydowskich z Polski. Studiował w Columbia University, gdzie zdobył wykształcenie z zakresu matematyki i ekonomii, stopnie magisterskie z tych dziedzin otrzymał odpowiednio w 1945 i 46 roku. Pod wpływem teorii cen Georga Stiglera, którą uznał za błędną, zainteresował się rozwojem naukowym w kierunku teorii wolnego rynku, a dodatkowo spotkanie z Ludwigiem von Misesem przesądziło o takim biegu wydarzeń. Zaczął uczęszczać na kurs Misesa, jednocześnie pracując nad swoim doktoratem, zdobytym ostatecznie w 1956 roku u historyka myśli ekonomicznej, Josepha Drofmana. W latach 60 na krótko związał się z ruchem obiektywistycznym Ayn Rand, który później ostro krytykował za dogmatyzm. Jego prywatna wojna ideologiczna z Rand była jedną z przyczyn rozłamu na libertarian i obiektywistów. Następnie, powodowany zasadą trzymania się swoich teorii, związał się z ruchem pacyfistycznym, który sprzeciwiał się zimnowojennemu interwencjonizmowi USA. Jego współpracownikiem był wówczas inny anarchokapitalista, Karl Hess, a także Leon Loggio i Georg Resch. Z dwoma ostatnimi z nich założył pismo Left and Right. Journal of Libertarian Thouth. Będąc niechętnym amerykańskiemu systemowi dwupartyjnemu, w 1971 roku współzałożył Libertarian Party. Natomiast od 1982 roku, kiedy to założono w USA Mises Institute Rothbard był bardzo blisko z nim związany. Przez 13 lat prowadził jego programy akademickie, przemawiał na konferencjach Instytutu, redagował Review of Austrian Economics, konsultował książki i monografie. Po roku 1989 współpracował z postzimnowojenną amerykańską prawicą, nie szczędził jej jednak niekiedy krytyki, jak miało to miejsce choćby w przypadku Pata Buchanana. Zmarł w Nowym Yorku. Llewellyn Rockwell Jr, Murray Newton Rothbard, http://mises.pl/53/53 (data dostępu: 14.VIII.09), Dawid Gordon, Murray N. Rothbard (1926-1995) [ http://mises.org/about/3249 (data dostępu: 14.VIII.09) http://pl.wikipedia.org/wiki/Murray_Rothbard (data dostępu: 14.VIII.09).
97 Jacek Sierpiński, Murray Newton Rothbard, http://www.libertarianizm.pl/zasoby/galeria_slaw/murray_newton_rothbard, (data dostępu: 12.VI.09)
98 Jacek Bartyzel, W gąszczu liberalizmów… s. 149.
99 Hans – Hermann Hoppe, Demokracja…,s. 274.
100 Anarchia, Agora, Akcja, wywiad z Samuelem E. Kokinem 3, https://liberalis.pl/2008/05/18/anarchia-agora-akcja-
101wywiad-z-samem-e-konkinem-3/ (data dostępu 30 VIII 2009). 101Tamże.
102 Murray Rothbard, Wyznania prawicowego liberała, https://liberalis.pl/2007/03/12/murray-rothbard-wyznania-prawicowego-liberala/ (data dostępu 30 VIII 2009).
103 Murray Rothbard , O nową wolność , http://mises.pl/pliki/upload/Rothbard_manifest_libertarianski.pdf (data dostępu: 14.V.09).
104 Tamże.
105 Tomasz Teluk, Libertarianizm… ,s. 162.
106 Murray Rothbard, War, Peace and State [w]: The Myth of… s. 70.
107 Tomasz Teluk, Libertarianizm, Teoria państwa… s. 154.
108 The anathomy of State [w]: Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Ludwig von Mises Institute, Auburn s.3 www.mises.org, data dostepu:……
109 Murray Rothbard, War, Peace and State [w]: The Myth of…, s.70.
110 Tamże, s.70-71.
111 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, s. 159 – 160.
112 Tamże, s. 160.
113 Tomasz Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s.82.
114 Hans – Herman Hoppe, Introduction, [w]: Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, http://books.google.pl/books? id=dcg_To7pVykC&pg=PA3&lpg=PA3&dq=hoppe+natural+law&source=bl&ots=a0T0zFGmC4&sig=hUIFJCow x3Ht.g.TWPcNypsI2OTfU&hl=pl&ei=YgkASs oAsG9-AaH7-
T6Bw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1#PPR11,M1 (data dostępu: 5.V.09)
115 Tomasz Gabiś, Hoppe o monarchii, demokracji i ładzie naturalnym, http://mises.pl/219/219/ (data dostępu: 5.V.09).
116 Hans – Herman Hoppe, Demokracja – Bóg, który zawiódł, Warszawa 2006, s. 268.
117 Tamże, s. 268-270.
118 Hans – Herman Hoppe, Idea społeczeństwa prawa prywatnego, https://liberalis.pl/2008/03/24/hans-hermann-hoppe-%e2%80%9eidea-spoleczenstwa-prawa-prywatnego%e2%80%9d/ (data dostępu
24 VIII 09).
119 Murray Rothbard, For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, http://mises.org/rothbard/newlibertywhole.asp#contents (data dostępu: 6.V.09).
120 Hans – Herman Hoppe, Idea społeczeństwa prawa prywatnego, https://liberalis.pl/2008/03/24/hans-hermann-hoppe-%e2%80%9eidea-spoleczenstwa-prawa-prywatnego%e2%80%9d/ (data dostępu 24 VIII 09).
121 Murray Rothbard, For a new Liberty…
122 Hans – Herman Hoppe, Idea…
123 Friedrich August von Hayek, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, Kraków 2004, s.56.
124 Antydemokrata – wróg publiczny nr.1, wywiad z Hansem – Hermanem Hoppe,
https://liberalis.pl/2007/04/01/wywiad-z-hansem-hermannem-hoope/ (data dostępu 19.VIII.09).
125 Jacek Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, Lublin 2004, s. 146.
126 Hans – Herman Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa 2006, s. 372 – 373.
127 Tamże, s 141.
128 Tamże, s.91.
129 Tamże, s. 141. Swoiste „credo” secesjonisty, które napisał Hoppe nieco przybliża działania, które może on podjąć, aby wyzwolić się spod władzy państwa: „Decyzja o secesji pociąga za sobą uznanie rządu centralnego za instytucję nielegalną, a więc otwarte traktowanie rządu i jego agentów jako wyjętych spod prawa „obcych” sił okupacyjnych. Oznacza to, że jeżeli agenci państwowi do czegokolwiek mnie zmuszą, to z rozwagi, oraz w trosce o własne życie i zdrowie ugnę kark, ale nie zrobię nic, by ich wspomóc, lub w jakikolwiek sposób ułatwić im działanie. Będę dążył do posiadania tak dużego zasobu dóbr I płacenia tak niskich podatków, jak to tylko możliwe. Uznam całe prawo federalne za nieważne i będę je ignorował zawsze, przy każdej sposobności. Będę unikał pracy i wolontariatu na rzecz jakiegokolwiek organu władzy – ustawodawczego, wykonawczego czy sądowniczego – oraz stronił od kontaktów ze wszystkimi, którzy takiej pracy się podejmują (a w szczególności z osobami zajmującymi wysokie stanowiska). Nie będę uczestniczył w sprawowaniu władzy przez rząd centralny ani w żaden inny sposób nie będę wspomagał działań federalnej machiny politycznej. Nie będę wspierał żadnej organizacji, agencji, fundacji instytutu czy ciała doradczego współpracującego bezpośrednio z rządem, opłacanego przez jakąkolwiek jego gałąź albo kogoś pracującego lub mieszkającego w Waszyngtonie i jego bezpośrednim otoczeniu. [w]: Hans – Herman Hoppe, Demokracja… s. 142.
130 Tamże, s.84.
131 Tamże, 117-118; Tomasz Teluk, Librtarianizm.Teoriapaństwa, Warszawa 2006, s.180.
132 Hoppe, Demokracja… , s. 143.
133 Wendy McElroy: Nock on Education http://www.wendymcelroy.com/e107_plugins/content/content.php7content.96 (data dostępu 1.IX.09)
134 Hoppe, Demokracja… , s.374.
135 Tamże, s. 145-146.
136 Tamże, s. 374.
137 Tamże, s. 377.
138Tamże, s. 377.
139 Tamże, s.378.
140 Tamże, s.346.
141 Tamże, s.338.
142 Tamże, s. 339-341.
143 Tamże, 346-347.
144 Tamże, 346.
145 Hans – Herman Hoppe, Idea społeczeństwa prawa prywatnego, https://liberalis.pl/2008/03/24/hans-hermann-hoppe-%e2%80%9eidea-spoleczenstwa-prawa-prywatnego%e2%80%9d/ (data dostępu 24 VIII 09).
146 Joseph R. Stromberg, Mercenaries, Guerillas, Militias, and the Defense of Minimal States andFree Societies [w]: The Myth of National Defense. Essays of Theory and History of Security Production, red. Hans – Herman Hoppe, Auburn 2003 s. 235-237.
147 Hans – Herman Hoppe, Demokracja… s. 347.
148 Ryszard Legutko, Spory o kapitalizm, Kraków 1994, s.63.
149Hans – Herman Hoppe, Demokracja…, s.311.
150 Tomasz Teluk, Libertarianizm… s.197.
151 Tamże, s .33.
152 Hans – Herman Hoppe, Idea …
153 Tamże. W rzeczywistości, model teoretyczny Hoppego, siłą rzeczy ogólny i idealny, należy uzupełnić o bardziej przyziemne uwagi. Trudno nazwać państwo monopolistą na przemoc na danym obszarze, bo gdyby tak je nazwać, oznaczałoby to, że wszelka przemoc na danym obszarze toczy się za jego co najmniej wiedzą, jeżeli nie przyzwoleniem. Tymczasem, jest inaczej i różne organizacje (np. mafie) ten monopol łamią. Dużo precyzyjniej jest nazwać państwo organizacją, która na danym terenie rości sobie prawo do monopolu na przemoc i dąży do objęcia pełni władzy w tej dziedzinie, redukując nieautoryzowane przez siebie użycie przemocy do zera. Analogicznie można argumentować w kwestii posiadania przez państwo monopolu sądowniczego. Oznaczałoby to, że każde działanie arbitrażowe musiałoby toczyć się za wiedzą państwa. Tymczasem, państwo nie ma środków aby kontrolować np. arbitraż rodzica pomiędzy skłóconymi dziećmi. Można jednak założyć, że skoro państwo dąży do monopolu na przemoc (choć na razie tylko go sobie przypisuje, zawłaszcza, a każdego, kto go łamie nie w obronie własnej nazywa przestępcą), to w miarę rozwoju środków kontroli (technicznej, prawnej, kulturowej) będzie starać się także posiąść pełny monopol sądowniczy.
154 Hans – Herman Hoppe, Idea…
155 Tamże.
156 Hans – Herman Hoppe, Demokracja…, s.312-313.
157Hans – Herman Hoppe, Idea…
158 Tamże.
159 Hans – Herman Hoppe, Idea…
160Tamże.
161 Tamże.
162 Tamże.
163 Hans – Herman Hoppe: Demokracja, s.204.
164 Tamże, s.204-205.
165 Tamże, s.205-206.
166 Tamże, s.207.
167 Tamże, s. 228-229.
168 Tamże, s. 201-202. Hoppe uważa, że klasyczne monarchie są historycznie najbliższym przykładem dla takiego modelu.
169 Określenie Hoppego może być nieco mylące, ponieważ władca państwa jego własnością prywatną nie musi być królem. Chodzi o osobę która może takim państwem rozporządzać, właściciela, którym może być król lub inny władca feudalny, przynajmniej jeżeli ograniczyć się tylko do przykładów historycznych.
170 Hans – Herman Hoppe, Demokracja… s.202.
171 Tamże, s.202-203.
172 Tamże, s.204.
173 Tamże, s.228.
174 Tamże, s.228.
175 Tamże, s.198.
176 Tamże, s.198-199.
177 Tamże, s. 227.
178 Tamże, s. 211.
179 Tamże, s. 216.
180 Do bardzo podobnych obserwacji doszedł Friedrich August von Hayek. Pisał on, że w warunkach ładu rozszerzonego możliwe, a wręcz wskazane jest nietraktowanie swoich kontrahentów na zasadach rodzinnych czy plemiennych – czyli z uwzględnieniem altruizmu i reguł solidarności. Można to odwrócić i uznać, że nie trzeba traktować jak wroga tego, z którym zawiera się kontrakt. Według Hayeka, zysk dla jednostek żyjących w realiach ładu rozszerzonego wypływa właśnie z tego, że traktują się w sposób czysto zadaniowy, jako strony umowy a nie jako bliźni. Dzięki temu, mogą skupić się na tym rodzaju pracy, w którym są dobrzy, zamiast altruistycznie się poświęcać i stać się przez to łatwo manipulowalnymi. Podobnie uważa Hoppe, który rozdziela osobę od kontrahenta. Z osobą możemy nie chcieć mieć zbyt wiele do czynienia oprócz tylko jej zadaniowego „wcielenia” jako kontrahenta właśnie. Por. Friedrich August von Hayek, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, s.22.
181 Hans – Herman Hoppe, Demokracja… , 216-217.
182 Hans – Herman Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa 2006, s.252.
183 Tamże, s. 252.
184 Tamże, s. 252.
185 Tomasz Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s.82.
186 Hans Herman Hoppe, Demokracja…, s.252.
187 Tamże, s. 255.
188 Jacek Bartyzel, Śmiertelny bóg demos. Pięć wykładów o demokracji i jej krytykach, Warszawa 2009, s. 32.
189 Hans Herman Hoppe, Demokracja…, s.85-92.
190 Tamże, s.87-89.
191 Tamże, s. 88-89.
192 Tamże, s. 89.
193 Tamże, s. 150 -153.
194 Tamże, s. 255.
195 Tamże, 247 – 249.
196 Tamże, 249.
197 Tamże, 249 – 250.
198 Hoppe swoje przemyślenia pisze z perspektywy mieszkańca USA, co oznacza, że używając określenia centrum kraju ma on na myśli tzw. „pas biblijny”, najbardziej konserwatywny społecznie region swojej przybranej ojczyzny.
199 Hans Herman Hoppe, Demokracja…, s. 250 – 251.
200 Tamże, s. 276 – 282.
201 Tomasz Gabiś, Gry imperialne, Kraków 2008, s.278.
202 Hans – Herman Hoppe, Demokracja…, s. 271.
203 Hans – Herman Hoppe, Theory of socialism and capitalism, http://mises.org/books/Socialismcapitalism.pdf (data dostępu: 20.V.09).
204 Tamże.
205 Tamże.
206 Tamże.
207 Bogdan Szlachta, Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce. Kraków – Warszawa 1998, s. 9-10.
208 Tomasz Teluk, Libertarianizm…, s.82.
209 Hans – Herman Hoppe, Demokracja…, s. 249.
210 Bogdan Szlachta, Konserwatyzm… , s. 10-11.
211 Słowo „ponowoczesność” zdaje się lepiej opisywać rzeczywistość, w któej nie ma już wielkich narracji, a w której Gabiś umiejscawia postkonserwatystę niż słowo „postmodernizm”. Co prawda, w języku potocznym „ponowoczesność” i „postmodernizm” są przeważnie używane zamiennie, ale znaczenia są inne. „Postmodernizm”
odnosił się początkowo raczej do sfery kultury i był odpowiedzią na modernistyczną awangardę, zafascynowaną techniką i pokusą, niekiedy niestety realizowaną, zbudowania nowego społeczeństwa nowych ludzi. Postmodernizm w filozofii oznacza natomiast krytykę uniwersalnych reguł, jednej Prawdy – pisanej z dużej litery, jako nadrzędna. Nie uznaje on jakichś reguł podstawowych, których należy przestrzegać. „Ponowoczesność” to natomiast sprzeciw nie tyle wobec modernizmu, który wyewoluował w sprzeciw dla Prawdy, ale niechęć do „wielkich narracji”, które miałyby służyć interesom panujących, uwierzytelnianiu kodeksów norm moralnych czy obrazu świata rzeczywistości społecznej w ogóle, zob: Juliusz Jabłecki, Ponowoczesność a perspektywy na renesans idei konserwatywno – anarchistycznej [w]: http://www.mises.pl/wp-
content/uploads/2007/12/laissez_faire_maj_2007.pdf , (data dostępu 2.IX.09) i O Europie, ponowoczesności i Nowej Prawicy, wywiad z Tomislavem Sunicem, http://www.mises.pl/wp-content/uploads/2007/05/laissez_faire_kwiecien_2007.pdf (data dostępu 5.IX.09).
212 Tomasz Gabiś, Gry imperialne, Kraków 2008, s. 295.
213 Tamże, s. 296.
214 Tamże, s. 295.
215 Tamże, s. 296.
216 Tamże, s. 296 – 297.
217 Tamże, s. 298 – 299.
218 Tamże, s. 280 – 281.
219 Tamże, s. 267.
220 Zbiorcze określenie Tomasza Gabisia na byty terytorialne ładu postpaństwowego. Tamże, s. 268.
221 Tamże, s. 267-268.
222 Tamże, s. 268.
223 Hans – Herman Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa 2006, s. 174.
224 Tamże, s.279-280
225 Tamże, s.278.
226 Tamże, s. 270 – 271.
227 Tamże, s. 269.
228 Tamże, s. 272.
229 Tamże, s. 271.
230 Tamże, s. 270.
231 Hans – Herman Hoppe, Demokracja…, s.310.
232 Frederic Bastiat, Państwo , Warszawa 2006, s.27.
***
Praca została pierwotnie opublikowana na stronie Fundacji „PAFERE”.
3 thoughts on “Marcin Chmielowski „Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa – Hermana Hoppego””