Paweł Sikora

Paweł Sikora: Wolność i własność jako aspekty podmiotowości człowieka w libertarianizmie

1.Wprowadzenie.
Pojęcia wolności i własności należą do wspólnego obszaru zagadnień z pogranicza antropologii filozoficznej, filozofii społecznej, etyki, aksjologii, prawa i ekonomii. Mogłoby się wydawać, iż ekonomia i filozofia społeczna, czy nawet etyka są dziedzinami, których zakresy obowiązywania są dość daleko usytuowane od siebie. Z punktu widzenia filozofii ekonomia wydaje się być nauką wolną od wartościowania, a już na pewno jest nauką, która nie odnosi się do kwestii wolności, jako warunku ekonomicznej aktywności, czyli pewnej formy praktycznego działania. Z perspektywy refleksji filozoficznej, czyli z pewnego ogólnego ujęcia – ekonomia zajmuje się kwestią relacji między założonymi celami a przyjętymi środkami w specyficznej części sfery praxis, jaką jest gospodarka. Filozofia z kolei pyta: jakie cele i środki działania są moralnie uzasadnione?; jakie wartości są w tym działaniu realizowane (manifestowane)?; na podstawie jakich podmiotowych zasad działanie to jest możliwe?

Dla ekonomii z kolei problemy istnienia wartości czy warunków umożliwiających działanie są zagadnieniami z reguły nie podejmowanymi explicite, ale obecne są implicite, jako założone i oczywiste podstawy ludzkiego działania. Problem w tym, iż niekiedy kwestie natury stricte teoretycznej (np. tezy etyki normatywnej) nie są uznawane za naukowe, bo właśnie ze względu na swój normatywny charakter nie mówią o „faktach”, w tym również o „faktach ekonomii”. Taka dwuznaczność wzajemnych relacji między filozofią a ekonomią sprawia kłopot, bo pojęcia wolności i własności wydają się być odseparowane i zarezerwowane osobno dla tych dwu dziedzin – dla ekonomii własność może być uznana za kategorię jedynie normatywną, a dla filozofii za zbyt „ekonomiczną”. Dla ekonomii z kolei wolność działania podmiotów jest koniecznym założeniem, a nie problemem do analiz, dla filozofii zaś wolność (jeśli jest uznana za fakt) ma przede wszystkim odniesienie względem kwestii moralnych i aksjologicznych. Dla filozofii więc wolność warunkuje i określa charakterystykę podmiotowego działania, ale z reguły przestaje być przedmiotem analiz w swoich „ekonomicznych manifestacjach”.
Pomijając jednak metodologiczne problemy, dotyczące wzajemnych odniesień filozofii i ekonomii oraz skupiając się na kwestii wolności i własności, jako podstawowych kategorii obszaru ludzkiej praxis, warto rozpatrzyć na czym polegają wzajemne relacje między wolnością a własnością od strony filozoficznej refleksji. Pozwoli to na uchwycenie źródeł ludzkiej aktywności, mechanizmów decyzyjnych oraz własności, jako specyficznego przedmiotu naszych aktów wyboru. W najbardziej podstawowym wymiarze, zarówno wolność jak i własność są kategoriami zarówno aksjologicznymi, jak i ontologicznymi. Wyrażają zatem wartość, jak i pewien egzystencjalny fakt, odnoszący się do ludzkiego podmiotu i jego konstytutywnych cech. Tym samym „wolność polityczna” i „prawo własności” są wypadkowymi tego aksjologicznego, jak i ontologicznego wymiaru podmiotowości. Właśnie dlatego filozofia społeczno-polityczna libertarianizmu szczególnie mocno uwypukla pojęciową parę „wolność – własność” ze względu na relacyjny związek tych elementów i ich specyficzne określenie charakteru podmiotowości człowieka i jego działań. Dlatego również – i już poza charakterystycznymi dla libertarianizmu sposobami rozumienia ludzkiej podmiotowości – można wykazać, iż wzajemny stosunek wolności i własności w libertarianizmie ugruntowany jest właśnie na ontologiczno-egzystencjalnym statusie człowieka, z którego korzysta (świadomie lub nie) „filozofia wolnościowa” libertarianizmu.
Libertarianizm (łac. liber – wolny; ang. liberty – wolność) jest współczesną doktryną etyczno-polityczną i ruchem polityczno-społecznym. Bywa określany mianem radykalnego liberalizmu, który rozwinął się w dojrzałej formie w latach 60-tych i 70-tych XX wieku. Libertarianizm nawiązuje do klasycznego liberalizmu, bazującego na ideach angielskiego Oświecenia, racjonalizmu i XVIII-wiecznej ekonomii politycznej oraz współczesnej prakseologii, jako głównej metody stosowanej choćby w libertariańskiej, Austriackiej Szkole Ekonomii. Libertarianizm zatem postuluje:
1. Powrót do klasycznych tez i intencji „ojców liberalizmu” (Locke, Hume, Kant, Humboldt, Mill, Smith, Bastiat, Say), których nie zastosowano w pełni w praktyce społeczno-politycznej, albo które są odrzucane a priori we współczesnej polityce, zdominowanej przez opcję welfare state.
2. Upowszechnienie tradycji liberalnej, przeciwstawionej europejskiemu modelowi etatyzmu, państwa opiekuńczego i – w konsekwencji – socjalizmowi. Z drugiej strony, przeciwstawienie się amerykańskiemu modelowi „socjaldemokratycznego liberalizmu” Partii Demokratycznej i konserwatyzmowi republikanów.
3. Respektowanie naturalnego prawa jednostek do „samo-posiadania” (self-ownership) czyli całkowitej swobody w decydowaniu o sobie oraz wszelkimi osiągniętymi dobrami (własnościami), których zdobycie odbywa się na mocy własnej działalności (pracy) lub dobrowolnych umów, a więc bez ograniczania wolności i własności innych osób.
4. Nieograniczoną swobodę wszelkiej inicjatywy ekonomicznej, wolnego rynku towarów i usług, jako dobrowolnej gry autonomicznych podmiotów.
5. Odrzucenie laborystycznej teorii Karola Marksa, określającej wartość przedmiotu jako wyłącznie wynik pracy, zużytkowanej na jego wyprodukowanie, a zatem zanegowanie ekonomicznej koncepcji dóbr, które „są tylko owocem pracy i nie kosztują nic oprócz pracy” [zob: http://www.libertarianworld.com/labortheory.html].
6. Jednostkową odpowiedzialność za swoje działania.
7. Jedyny, moralny nakaz, jakim jest obowiązek respektowania praw wolności i własności innych jednostek.
8. Odrzucenie wszelkich form przymusu – szczególnie przymusu państwowego w imię „społeczeństwa” czy „dobra wspólnego” – a więc narzucania czegokolwiek komukolwiek, bez jego zgody lub wiedzy.
9. Odrzucenie przemocy – „żadna osoba lub grupa osób nie ma prawa do użycia siły (lub groźby jej użycia) przeciwko innej osobie lub jej własności, ponieważ przemoc taka byłaby pogwałceniem prawa do „samo-posiadania” i prawa do własności prywatnej” [C. Watner, What We Believe and Why?, “The Voluntaryist”, no. 57/92, Gramling, SC 1992].
10. Odrzucenie wszelkich form cenzury.
11. Odrzucenie w konsekwencji wszelkich roszczeń władzy państwowej, jako niemoralnej, narzucającej jednostce reguły, które ograniczają jej inicjatywę i stanowią niepotrzebny hamulec jej rozwoju.

Jak łatwo zauważyć libertarianizm jest stanowiskiem ufundowanym na takich pojęciach jak: indywidualizm, racjonalizm, pragmatyzm oraz właśnie wolność i własność, wynikających z naturalnych określeń, pewnego zbioru cech, konstytuujących jednostkę ludzką. Z punktu widzenia dziejów refleksji filozoficznej – zagadnienia wolności, własności, indywidualizmu czy też rozumu praktycznego były oczywiście nie tylko obecne w perspektywie filozofii politycznej liberalizmu (a potem libertarianizmu), lecz pojawiały się niezależnie od prób ukonstytuowania oficjalnej doktryny „wolnościowej” – często właśnie tam, gdzie filozofia społeczna chciała uwypuklić wolność i własność, jako to, co określa naszą podmiotowość i stosunek do świata. Wzajemne relacje między tymi pojęciami łatwiej będzie nakreślić, kiedy zostanie dokonany teoretyczno-historyczny zarys rozumienia tych dwóch kategorii na wspólnej płaszczyźnie antropologii filozoficznej, metafizyki i aksjologii.
Zagadnienie wolności we współczesnej filozofii libertarianizmu związane jest z pojęciem self-ownership („samo-posiadanie”), wywiedzionym z filozofii Johna Locke’a, a następnie zmodyfikowanym przez innych teoretyków liberalizmu. Kategoria „samo-posiadania” ma dwuznaczną konstrukcję – podkreśla bowiem wzajemną relację między wolnością i własnością, której źródłem i jedynym, specyficznym miejscem jej występowania jest jednostka ludzka. Posiadanie siebie, czyli władza nad sobą oraz swoimi działaniami (pracą) uwypukla nie tylko to, że zakres obowiązywania odnosi się wyłącznie do jednostki. Zawarta jest tu również teza, iż źródłem mechanizmu działania w tym obszarze są poszczególne akty decyzji owych jednostek. Z tego punktu dopiero mogą wynikać wszelkie spory dotyczące realizacji danych celów, a więc spory o wartości. Zdaniem Locke’a prawo posiadania samego siebie uzupełniane jest poprzez pracę i użytkowanie dóbr, co sprawia, że powstaje, własność jako coś zewnętrznego względem jednostki. Własność jest wartością wynikająca z działań jednostki, a te z kolei z jej autonomii (czyli wolności) – oba elementy tworzą naturalną podstawę statusu człowieka i jego świata. W tym więc sensie libertarianizm posługuje się niekiedy koncepcją prawa naturalnego w odniesieniu do rozumu praktycznego i wolności, jako niezbędnego warunku moralnego działania.
Jednak pojęcie wolności rozpatrywanej dwuznacznie, jako wolność negatywna (wolność-od) i pozytywna (wolność-do) sprawiało zawsze pewne teoretyczne kłopoty w odniesieniu do problemu determinizmu, sposobu istnienia wartości czy nawet zasad logiki klasycznej. Po pierwsze dlatego, że pojęcie wolności negatywnej przeczy pełnemu zdeterminowaniu ludzkich działań, co powoduje konflikt tej teorii z wieloma tezami nauk szczegółowych, które z reguły uwypuklają zależność wszelakich form istnienia człowieka od zewnętrznych względem niego czynników. Po drugie, problem ten jest także widoczny w aksjologii i dotyczy wzajemnego ustosunkowania autonomii jednostki z istnieniem wartości, jako celów, wyzwań, czyli tego odniesienia, ze względu na które działamy i które – właśnie poprzez to odniesienie – jakoby determinuje nasze wybory. Po trzecie w końcu, problem wolności odnosi się do zewnętrznych faktów (rezultatów działania człowieka) tylko w znaczeniu tego, co działania te warunkuje i opiera się na pewnym założeniu, iż wolność to możliwość autonomicznego działania, niezależnego od determinantów i wynikającego ze swobodnych aktów decyzji. Stad też jedynie wolność negatywna mogłaby funkcjonować i określać źródło naszych działań, a problem wolności pozytywnej (wolności-do) jawiłby się jako niezgodny z definicją, czyli wewnętrznie sprzeczny.
Dobrym punktem wyjścia dla rozważań o relacji między wolnością a własnością jest filozofia praktyczna I. Kanta. Zaproponowane przez niego rozwiązanie kwestii wolności wobec determinizmu praw przyrody i wobec kwestii wartości, jako celów i odniesień działania jednostki było pewnym wstępnym krokiem do syntezy dwóch rodzajów wolności. Według niego spór na linii: wolność – determinizm jest nierozstrzygalny dla rozumu teoretycznego, bo możemy podać przesłanki świadczące o istnieniu zarówno zjawisk zdeterminowanych, jak i tych, które wynikają z przyczynowo działającej wolnej woli. W związku z tym tylko rozum praktyczny może rozstrzygnąć ten problem, a zatem wolność jest z jednej strony postulatem – koniecznym założeniem określającym nasze działania, by mogły być moralne, bo zdeterminowane nie byłyby w ogóle moralnymi. Z drugiej zaś strony wolność jest zarazem faktem naszej noumenalnej (niepoznawalnej) natury, jest podstawą transcendentalnej struktury podmiotowości, pozaczasowym aktem ustanawiania moralnego prawodawstwa i w tym sensie określana jest jako autodeterminacja ludzkiej podmiotowości. To zatem, co jest dwuznacznością ludzkiej podmiotowości, określaną w przeciwstawnych stanowiskach (wolność – determinizm) jest ujmowane jako autodeterminacja – pewna konieczna jedność stawania się i działania człowieka. Takie rozumienie relacji między wolnością negatywną (występującą u Kanta jako postulat rozumu praktycznego) a wolnością pozytywną jako noumenalną autodeterminacją rozwiązuje wyżej wymienione zastrzeżenia i jednocześnie określa racjonalny i moralny status człowieka. Z tego poziomu dopiero każde „Ja” może realizować się jako podmiot w sferze publicznej i mieć swój wkład w moralny stan tego, co społeczne i polityczne. Postulaty Kanta w odniesieniu do rozwijającej się wtedy filozofii polityki nie miały może charakteru stricte wolnościowego, ale z pewnością posiadały antyautorytarny wymiar i w ten sposób stanowiły podwaliny pod wolnościowe koncepcje człowieka i jego świata. Tym bardziej jest to widoczne w kantowskim projekcie obywatelskiego społeczeństwa, który oparty jest o pomysł swoistego „rozszerzania wolności” w sferze prawnej i politycznej na wszystkie podmioty. Projekt ten daje gwarancje równości wobec stanowionego prawa, pomimo, iż w ramach tej równości zawierają się sprzeczne i zantagonizowane interesy jednostek, które mają niezbywalne prawo do określania własnych celów i interesów, a tylko taka swoboda daje gwarancje racjonalnej przedsiębiorczości. Jak widać, to właśnie dzięki filozofii Kanta filozofia polityczna liberalizmu i późniejszego libertarianizmu uzyskała transcendentalne (w jego terminologii) i moralne podstawy określania podmiotowości podmiotu, daleko wykraczające poza arbitralne założenia klasycznej koncepcji prawa naturalnego.
Późniejsze losy filozofii podmiotu doprowadziły jednak do przesunięcia rozważań z poziomu jednostkowego „Ja” do absolutnego (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel), w takim zaś ujęciu wolność pojedynczego „Ja” rozpłynęła się, a jedynym obszarem realizacji wolności była rzeczywistość ponadindywidualna. Z perspektywy jednostki wolność mogła być więc jedynie „rozumieniem konieczności”, zaś moralne i społeczno-polityczne relacje wewnątrz rzeczywistości absolutnej odsunęły na bok jednostkową zdolność do autonomicznych decyzji i tym samym jej odpowiedzialność. Wynikiem tego mechanizmu była absolutyzacja ponadindywidualnych modeli rzeczywistości i jej dziania się oraz bałwochwalcze traktowanie władzy panowania tych modeli nad indywidualnością poszczególnego „Ja” i jednostkowych intencji działania w sferze praxis.
Współczesne, gorące spory między komunitarianami a liberałami odnoszą się z reguły do problemu relacji interesu jednostki względem powinności wspólnotowych, a więc realizacji i manifestacji wolności indywidualnego „Ja” w sferze publicznej. Libertarianizm podkreśla tymczasem, iż odsunięcie kwestii własności z płaszczyzny dysput dotyczących wolności ma niebagatelny wpływ na manifestację tej właśnie wolności jednostki w obszarze społecznym. Własność właśnie wydaje się być zapomnianą kategorią [1] , choć to ona właśnie wyraźnie sygnalizuje obecność wolności i działanie człowieka w sferze publicznej, określa charakterystykę i zakres jednostkowych aktów decyzji. Stąd też, zdaniem libertarian, wszystkie podstawowe pojęcia ekonomiczne nie mogą zostać zdefiniowane i zrozumiane bez teorii własności, bo definicja i teoria własności jest warunkiem zdefiniowania i zastosowania pozostałych terminów w ekonomii. O ile zaś własność jest kategorią wspólną dla ekonomii i aksjologii, tak wolność jest pojęciem wspólnym zarówno dla filozofii, aksjologii, jak i ekonomii – wolność jest bowiem bazą dla wszelkich innych wartości, jest koniecznym warunkiem manifestacji wszelkich innych wartości, które człowiek ceni. Po drugie, konsekwentnie – nie może być żadnej wolności w sferze publicznej odseparowanej od praw własności [2], które odnoszą się wyłącznie do jednoosobowej mniejszości, jakim jest indywidualne „Ja”. Po trzecie zaś, ta pojedyncza „otwarta monada” będąca źródłem pierwotnej własności w sensie self-ownership konstytuuje siebie i swój obszar aktywności właśnie dzięki prywatnej własności oraz pracy. Nabywanie, zagospodarowanie, dobrowolne umowy i kontrakty są zobiektywizowanymi konkretyzacjami prawa własności i w ten sposób oddolnie tworzą sferę publiczną, która nie jest już konstytuowana wertykalnie poprzez władzę polityczną.
Własność jest więc kategorią, określającą zobiektywizowany obszar działań człowieka. Własność obok wolności jest również wartością wynikającą z określeń czym jest człowiek, a relacje między tymi aspektami podmiotowości fundują normatywny model etyczny, sprowadzający się do tezy, iż każdy powinien decydować o sobie samym i tym co należy do niego, o ile nie ogranicza swoim postępowaniem podobnego prawa innych osób. Nikt więc nie może naruszać podmiotowego prawa człowieka do jego autonomicznych działań i własności. Po drugie, własność i wolność są zobiektywizowane w sferze praxis w takim stopniu, iż odrzucenie tych kategorii jest niemożliwe do utrzymania zarówno w sensie teoretycznym jak i praktycznym. Odrzucenie ich prowadziłoby do konieczności określenia innych podstaw relacji: jednostka – świat, w których dałoby się obronić jednostkową autentyczność, niepowtarzalność, autonomię, treściowe określenie kim jestem i tym samym moralny status człowieka w ogóle. Dlatego też nieporozumieniem są wszelkie zarzuty względem tak rozumianej pary kategorii i relacji miedzy nimi, iż uwypuklanie ich jest źródłem absolutyzacji indywidualnego „Ja” i ignorowania szacunku dla drugiego. Libertarianizm proponuje intersubiektywne pojmowanie podmiotowości, gdzie każde indywidualne „Ja” jest jednakowo wyposażone w stan self-ownership i każde „Ja” jednakowo posiada niezbywalne prawo do wykorzystania tego, co je określa. Ta etyczna podstawa podmiotowości ma swoją drugą stronę w postaci prakseologicznej. Praktyczne intencje każdorazowej „wymiany ze światem” wynikają nie tylko z wolności i self-ownership, lecz także z samego rozumu praktycznego, manifestującego się w świadomym i nakierowanym na cel działaniu. Każdorazowy cel tego działania wynika bowiem z intersubiektywnego źródła, jaką jest podstawa naszej podmiotowości (wolność i stan self-ownership), ale jest subiektywny jeśli chodzi o konkretność tegoż celu, jako wybranej wartości. Libertarianizm jest więc etycznym intersubiektywizmem w odniesieniu do podmiotowych fundamentów działania, ale jest aksjologicznym subiektywizmem w stosunku do założonych celów działania (wartości). Tylko wtedy libertarianizm może zarówno stać na stanowisku indywidualizmu, jak i bronić wspólnej wszystkim jednostkom, etycznej podstawy naszych podmiotowych źródeł aktywności (a więc również społecznej równości). Normatywność etyki libertarianizmu odnosi się więc do ochrony wolności i własności drugiego i na tej podstawie funduje i określa zakresy relacji międzyludzkich. Wszelkie sugestie, iż taka koncepcja jest ideologicznym określaniem człowieka, jako homo oeconomicus, który pozbawiony jest etycznych podstaw, wynikają z nakazowego pojmowania funkcji etyki, które ostatecznie neguje wewnątrzpodmiotowe, indywidualne i autonomiczne podstawy moralnego statusu człowieka. To powoduje również, iż ów status wydaje się być stały, gotowy, czy też odgórnie ukonstytuowany – libertarianizm podkreśla tymczasem, iż wynika on z intersubiektywnych określeń podmiotowości człowieka, choć realizowany jest w treściowo odmiennych, indywidualnych manifestacjach i tym samym jest uwikłany w ciągły proces samodoskonalenia.

Na podstawie tak nakreślonego pokrótce problemu rozwijania się relacji: wolność – własność, łatwo zauważyć, iż stosunek między tymi kategoriami jest wielowarstwowy. Na pierwszy rzut oka własność jest jedną z wartości pochodną od aktu samoustanawiania siebie przez podmiot, czyli jego wolności, bo jest ona rezultatem specyficznego aktu obejmowania czegoś w posiadanie. Samo-posiadanie dokonuje więc aktu ujmowania tego, co jest w polu praktycznych możliwości jednostki i w granicach praw jej przysługujących. Ale samo-posiadanie jest jednocześnie u swego źródła posiadaniem siebie, więc wolność wynika z faktu już istniejącej, źródłowej własności siebie. Potocznie więc rozumiana własność w odniesieniu do rzeczy, wynika bezpośrednio z aktu samoustanawiania siebie i obejmowania w posiadanie tego, co z kolei bierze swój początek z działania jednostki, a więc pośrednio i źródłowo jest manifestacją stanu self-ownership. Wiele krytyk wobec libertariańskich koncepcji wolności i własności (a w rezultacie także – koncepcji sprawiedliwości) z reguły pomija ten wewnątrz-podmiotowy związek między autonomią naszych aktów działania a kategorią self-ownership, jaki został przygotowany przez antropologię filozoficzną czy metafizykę podmiotowości i wykorzystany w filozofii libertarianizmu. Z drugiej strony, wydaje się, iż krytyki te ugruntowane są na takich założeniach antropologiczno-aksjologicznych, których charakterystyka wywodzi się z przyjęcia pozapodmiotowego (i tym samym anty-indywidualistycznego) fundamentu, określającego moralny wymiar podmiotowości człowieka. Wtedy jednak trudno konsekwentnie bronić wolności, jako warunku moralności, skoro etyczne imperatywy nakazują respektowanie tego, co nie wynika z dobrowolnie ustanowionych sensów naszej aktywności. Można więc zaryzykować tezę, iż współczesne spory między komunitaryzmem a liberalizmem i libertarianizmem są weryfikowane przez praktykę polityczną na korzyść właśnie wolnościowego kształtu społecznego. Dzieje się tak, ponieważ wszędzie tam, gdzie komunitaranizm zgłasza swoje postulaty, tam zazwyczaj pojawia się groźba zaniku jednostkowej autokreacji na rzecz teleologicznego modelu „wspólnego dobra”, którego realizacja sprowadza się w praktyce do politycznych rządów grup interesu, nie mających nic wspólnego zarówno z owym „wspólnym dobrem”, jak i spełnianiem potrzeb jednostek. Libertarianizm zaś nie odrzuca i nie deprecjonuje wartości wspólnoty i wspólnotowych źródeł procesu uspołecznienia, twierdzi tylko, iż wszelkie wspólnotowe więzi nie mogą być konstytuowane przez władzę polityczną, bo grozi to wprowadzaniem odgórnej realizacji owej „wspólnotowości”, a więc jakąś formą przymusu. Libertarianie twierdzą zatem, iż wspólnotowa tożsamość jest tym trwalsza, gdy wynika ze swobodnego utożsamienia się jednostki ze zbiorowością. Jeśli bowiem komunitaryzm postuluje wartość i prymat wspólnoty, to dlaczego deprecjonuje jej „naturalny” charakter, skoro zbiorowość ta musi być podtrzymywana właśnie poprzez instytucjonalne formy polityczne? Gdyby jednak komunitaryzm traktować jako przejaw immanentnego, krytycznego dyskursu wewnątrz samego libertarianizmu, który uwypuklałby wspólnotowe aspekty ludzkiego życia, to zarazem winien mieć on na uwadze wolnościowe i indywidualistyczne podstawy podmiotowości ludzkiej, których deprecjonowanie lub odrzucenie niweluje fundamenty dla jego własnych tez. Nie ma bowiem realizacji wspólnotowych wartości, bez szacunku dla podstawowego aspektu podmiotowości człowieka, jakim jest wolność. W innym bowiem razie komunitaryzm będzie (w najlepszym wypadku) tylko utopią lub (co gorsze) teoretyczną legitymizacją wszelkiej „władzy panowania” w imię arbitralnie zakładanego „wspólnego dobra”, którego jedynymi mentorami i wyrazicielami są urzędnicy państwa.

Paweł Sikora
2006 r.

[1] Por. F. A. Hayek, Droga do niewoli, tłum. J. Emil, Londyn 1982, s. 75. Oczywiście o problemie własności wspominał już Arystoteles – to ona właśnie a nie „własność wspólna” przyczynia się do realnego dobra, bo afirmuje szacunek dla działań człowieka i rzeczy przezeń wytworzonych. Prywatna własność również unieważnia zasadność istnienia wszelkich konfliktów i afirmuje zgodę, bo troska o „własny interes” bierze górę nad chęcią popadania w konflikty – prywatna własność promuje więc cnotę poszanowania tej własności i godność drugiego właściciela – por. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, s. 41-42, 47-48. Własność prywatna była istotną kategorią w prawie rzymskim, później zaś, zarówno u Tomasza z Akwinu, jak i u Locke’a, każdy człowiek miał prawo do posiadania siebie samego, a praca i użytkowanie ziemi stanowiła o prywatnej własności. Obecność tej kategorii w dziejach filozofii polityki bywa jednak marginalizowana, bo z jednej strony zasadność jej używania została „zawłaszczona” przez ekonomię, z drugiej zaś własność traktuje się drugoplanowo, gdy rozważa się społeczne warunki, określające autonomię podmiotów w sferze publicznej. Tymczasem to własność jest właśnie gwarantem „zabezpieczającym” rezultaty wolnych działań podmiotów w odniesieniu do rzeczy i stoi na straży nie tyle samej wolności (bo ta jest niezbywalna), ile jej manifestacji właśnie w sferze publicznej. Bez tego zabezpieczenia wszelkie działania podmiotów są narażone na brak efektywności – por. J. M. Buchanan, Property as a Guarantor of Liberty, The Shaftesbury Papers 1, Aldershot 1993, s. 46.

[2] Por. R. Pipes, Własność a wolność, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2000, s. 339, 367-368, 420, 423; P. L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, tłum. Z. Simbierowicz, Warszawa 1995, s. 148.

21 comments

  1. Dobrze Urodzony

    Według Ayn Rand, etyka Kantowska była wstępem do kolektywizmu z jej pochwałą pod adresem kierowania się w życiu poczuciem obowiązku. Jeśli usuwamy z życia możliwość kierowania się chęciami, bądź, w najlepszym wypadku, traktujemy je jako motyw drugorzędny, celem najwyższym staje się dobro wspólne. A zatem to komuniści rozwinęli etykę Kanta we „właściwym” kierunku.

  2. n0e

    @1
    o pojęciu dobra wspólnego mówił nie tylko Kant ale już starożytni. zgadzam się, że takowe istnieje, przy czym w sferze praxis wyrażone jak w końcówce artykułu: „Gdyby jednak komunitaryzm traktować jako przejaw immanentnego, krytycznego dyskursu wewnątrz samego libertarianizmu, który uwypuklałby wspólnotowe aspekty ludzkiego życia, to zarazem winien mieć on na uwadze wolnościowe i indywidualistyczne podstawy podmiotowości ludzkiej, których deprecjonowanie lub odrzucenie niweluje fundamenty dla jego własnych tez. „

  3. Dobrze Urodzony

    I jak się zdaje, stworzenie takowego dyskursu było zasadniczym celem twórców wolnorynkowego socjalizmu. Ale ja nie rozumiem, skąd ma się wspólne dobro brać, skąd mamy wiedzieć, że do niego w jakimkolwiek sensie dążymy. Przez to, że się nie niszczymy wzajemnie? Chodzi wszak o coś więcej.

  4. Dobrze Urodzony

    Ale jak je zmierzyć? Czy choćby upewnić się, że w danym wypadku nasze uniwersalne zasady mają zastosowanie do rzeczywistości? Jeśli Niemcy napadali inne narody, to czy dlatego, że dbali o własne dobro, czy po prostu uważali, jak dzisiejsi neokonserwatyści, że innym będzie lepiej pod ich butem? Wszak nazista Heidegger mocno interesował się myślą Kanta.

  5. SzLZ

    >Ale jak je zmierzyć?

    po co?

    >Czy choćby upewnić się, że w danym wypadku nasze uniwersalne zasady mają zastosowanie do rzeczywistości?

    to co innego. nie chodzi o zasady, ale o cel, jakim ma byc dobro wspolne.

    >Niemcy napadali inne narody, to czy dlatego, że dbali o własne dobro,

    W sumie tak, nie kierowali sie dobrem wspolnym, a swoim partykularnym interesem narodowym.

  6. n0e

    „a skąd wiesz, czym się kierowali?”

    słusznie, to nie jest takie proste.
    nazistowskie Weltanschauung zakładało podbicie całego świata i zakończenie wszelkich konfliktów pod panowaniem nowej rasy. była to pewna wizja światowego ładu, tak samo jak wizją światowego ładu jest amerykański demoliberalizm, którego zrealizowanie będzie heglowskim ‚końcem historii’, jak widzi to chociażby Fukuyama.

    widzę tu całkowite powiązanie upadku epistemologii i narastania skrajnego indywidualizmu i egzystencjalizmu ze wzrostem ideologii ‚reakcyjnych’, które na nowo porządkują świat.

    można to odnieść do myśli Toynbee’go:
    http://is.gd/bz0OS

    jak więc to rozwiązać?
    ja jestem, powtórzę to po raz kolejny, za odwołaniem się do Tradycji. na podstawie Tradycji możemy odnaleźć jak najbardziej wzorce dobra wspólnego.

  7. Dobrze Urodzony

    Fajna końcówka:

    W poczuciu zagrożenia i świadomości, że nie można
    bezczynnie się na nie zgodzić, w poczuciu odpowiedzialności za losy kultury
    zachodniej zajmuje on w niej pozycję naukowca mówiącego o potrzebie ducho-
    wego przywództwa i wołającego o odnalezienie przez człowieka ducha jakiejś
    ogólnoludzkiej jedności. Czy również na tym polu należałoby stwierdzić prze-
    graną Toynbeego? Ostatnie dziesięciolecia historii Europy prowadzą raczej do
    wręcz przeciwnego wniosku. Nadzieje Toynbeego, jego apele o jedność, o prze-
    zwyciężenie podziałów w imię przeciwstawienia się globalnym zagrożeniom
    współczesnego świata wydają się spełniać.

    Unioeuropejski mesjanizm? Ale gdzie jest Bóstwo? Globalne ocieplenie? Krzywe banany? Ale jedno doceniam: naszej cywilizacji potrzeba nowej „religii”.

  8. Dobrze Urodzony

    Ciekawe. Bo właściwie prawie nie ma mowy o Bogu, tylko o myślącym i działającym człowieku. Wojtyła miał niewiele do powiedzenia w kwestiach ściśle teologicznych.

  9. SzLZ

    Hm.. nie wiem, czy to do konca da sie rozdzielic, tzn. teologie od filozofii, i filozofie od teologii, gdyż w on siedzi poniekad w tradycji neoscholastycznej, a jedna z jej cech jest przeplatanie sie obu tych dziedzin.. no wiesz, sredniowieczne „rozum (filozofia) w sluzbie Wiary”.

  10. n0e

    @11
    „Unioeuropejski mesjanizm? Ale gdzie jest Bóstwo? Globalne ocieplenie? Krzywe banany? Ale jedno doceniam: naszej cywilizacji potrzeba nowej “religii”.”

    unioeuropejski to mało powiedziane. jak sam Toynbee zauważa cywilizacja zachodnioeuropejska dominuje nad całym światem poprzez przyjęcie jej modelu kulturowo-społeczno-gospodarczego przez większość państw świata. ta hegemonia jest realizowana poprzez ONZ.

    wejdę tutaj w teorie spiskowe, za które jakieś pół roku temu Czytelnik mnie atakował. wiąże się to zresztą bezpośrednio z perspektywą teologiczną. zacznijmy jednak od tego jaka to byłaby religia wiążąca cały świat. odpowiedź jest bardzo prosta: New Age. New Age posiada cechy synkretyczne wielu religii świata oraz jest bardzo bliski ONZ ( http://green-agenda.com/spiritualunitednations.html ). New Age także jest bardzo związany z ekologią. Polecam zresztą poczytać życiorysy i wypowiedzi polityków ONZ wspomnianych na zalinkowanej stronie, szczególnie tych, którzy są członkami Klubu Rzymskiego. albo czym jest ‚era Wodnika’.

    jak to wygląda z perspektywy teologicznej tradycjonalistów? jak zauważał Guenon ( http://is.gd/bAi75 ), anty-tradycja w formie materializmu, który pojawił się jako dominujący światopogląd razem ze ‚śmiercią Boga’ w XVIII-XIX wieku, stworzy podłoże pod kontr-tradycję, którą będzie ‚fałszywa duchowość’.
    wstępnie może wystarczy, i tak ktoś operujący w paradygmacie scjentystyczno-materialistycznym będzie miał problem z przetrawieniem tego co powyżej.

    niezależnie od tego czy przyjmiemy liniową perspektywę czasu religii klasycznych, czy cykliczną perspektywę cywilizacji Toynbee’go, kluczowym problemem będzie nihilizm wynikający z dotarcia do materialistycznej modernistycznej/postmodernistycznej rzeczywistości.

  11. Dobrze Urodzony

    W paru sprawach zgadzam się z Baha’i. Religijny fanatyzm jest niebezpieczny, ale zdecydowanie bardziej muzułmański, szczególnie, jeśli się go w odpowiedni sposób wystymuluje. Państwa narodowe również nie wydają się być sensownym ostatecznym kształtem ustrojowym świata. Jak pisał John Acton:

    Obecność różnych narodów pod tą samą władzą zwierzchnią podobna jest w swoich skutkach do niezależności Kościoła w państwie, zabezpiecza przed służalczością kwitnącą w cieniu jedynej władzy, utrzymując interesy w równowadze, mnożąc stowarzyszenia i zapewniając poddanym poparcie i oparcie w zbiorowej opinii. W ten sam sposób popiera niezależność, tworząc określone grupy publicznej opinii i tolerując wielkie źródła i ośrodki politycznych zapatrywań oraz pojęć o obowiązku – niewywodzące się z woli suwerena. Wolność powoduje różnorodność, a różnorodność chroni wolność, zapewniając środki organizacji. Wszystkie te dziedziny prawa które rządzą wzajemnymi stosunkami ludzi i regulują życie społeczne, są zmiennymi skutkami narodowego zwyczaju i tworzą społeczność prywatną. W tych sprawach różne narodowości będę się różnić między sobą; same bowiem stworzyły te prawa i nie zawdzięczają ich państwu, które nimi wszystkimi rządzi. Ta różnorodność w jednym państwie jest mocną barierą przeciw wychodzeniu rządu poza sferę polityczną (wspólną wszystkim) – i wkroczeniu w dziedzinę społeczną, która unika prawodawstwa i rządzi się samorzutnymi prawami. Ten rodzaj ingerencji jest charakterystyczny dla rządu absolutnego i nieomylnie musi sprowokować reakcję, a w końcu usunąć przyczynę. Ten brak tolerancji dla społecznej niezależności, który jest naturalną cechą absolutyzmu, jest pewnie korygowany przez narodowe różnorodności, czego żadna inna siła nie mogłaby tak skutecznie dokonać. Koegzystencja kilku narodów w tym samym państwie jest probierzem, jak również najlepszym zabezpieczeniem wolności. Jest to również jedno z głównych narzędzi cywilizacji – i, jako takie, jest ono naturalnym i opatrznościowym porządkiem i oznacza stan większego postępu niż narodowa jedność będąca ideałem współczesnego liberalizmu.

    Krytycy liberalizmu z Radia Maryja by się podrapali w głowę. Albo i nie. Wszak każdy liberał jest idiotą.

  12. n0e

    @17
    „Religijny fanatyzm jest niebezpieczny, ale zdecydowanie bardziej muzułmański[…]”

    nie myl wahhabizmu (http://pl.wikipedia.org/wiki/Wahhabizm) z sufizmem (http://pl.wikipedia.org/wiki/Sufizm).

    wahhabizm jest doktryną literalnego fundamentalizmu, coś na kształt amerykańskich fundamentalistów ewangelickich. RM nie jest tak łatwo tu wpasować, szczególnie, że bardzo istotną kwestią jest tu nacjonalizm – który z kolei był w świecie w większości nurtem świeckim.

  13. SzLZ

    @DU, zależy którzy, bo ja bym nie powiedział, że to środowisko jest ideowo monolitem, choćby wskazując na takiego Michalkiewicza.

  14. Czytelnik

    @n0e:

    „New Age posiada cechy synkretyczne wielu religii świata oraz jest bardzo bliski ONZ ( http://green-agenda.com/spiritualunitednations.html ). New Age także jest bardzo związany z ekologią. Polecam zresztą poczytać życiorysy i wypowiedzi polityków ONZ wspomnianych na zalinkowanej stronie, szczególnie tych, którzy są członkami Klubu Rzymskiego. albo czym jest ‘era Wodnika’.

    Co ty znowu za bzdury pleciesz.

  15. n0e

    Co ty znowu za bzdury pleciesz.

    http://www.un.org/depts/dhl/dag/meditationroom.htm
    ze strony Aquarian Age Community:
    http://www.aquaac.org/dl/07nl34art3.html
    dalej:
    http://en.wikipedia.org/wiki/Lucis_Trust
    http://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Muller
    http://www.bibliotecapleyades.net/sociopolitica/esp_sociopol_lucytrust04.htm
    i dokument, który wyciekł z UNEP ( http://www.foxnews.com/projects/pdf/113009_IISDreport.pdf ):
    „The environment should compete with religion as the
    only compelling, value-based narrative available to
    humanity.”
    co ma sens zgodnie z tym:
    http://green-agenda.com/gaia.html

    wiesz, na pewno to wszystko ma ‚racjonalne’ wyjaśnienie. chętnie go posłucham.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *