Olgierd A. Sroczyński

Olgierd A. Sroczyński „Etyczne i polityczne aspekty dyskryminacji”

Wstęp

Celem niniejszego opracowania jest krytyczne spojrzenie na bardzo głośny i aktualny dzisiaj problem dyskryminacji i rozważenie jego etycznego i politycznego uzasadnienia. Innymi słowy zadaję pytanie – czy dyskryminacja jest usprawiedliwiona, czy też jest działaniem wbrew zasadom sprawiedliwości? Jakkolwiek odpowiedź udzielona na bazie powszechnych obecnie powierzchownych ujęć tego problemu wydaje się oczywista, tak po głębszej analizie jego podstaw i współczesnych konsekwencji prób jego rozwiązania („kult tolerancji”) popularne intuicje mogą okazać się zawodne.

Dyskryminację rozumiem w tym miejscu jako wykorzystywanie nierównomiernego rozłożenia pewnych ludzkich cech – wrodzonych lub nie – do tworzenia podziałów (nierówności) pomiędzy ludźmi, właśnie ze względu na te cechy. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że nie rozważam określanych często mianem dyskryminacji aktów przemocy, ponieważ posiadają one odrębną i zupełnie wystarczającą moim zdaniem kwalifikację. Pobicie czy też morderstwo z pobudek np. rasowych czy wyznaniowych nie różni się niczym od tego samego czynu, dokonanego z chęci grabieży bądź z jakiegokolwiek innego powodu, więc próby różnej kwalifikacji mają zabarwienie jedynie ideologiczne, które może jedynie spowodować komplikację problemu. [1]

Podstawową kwestią dla użycia kategorii dyskryminacji jest więc istnienie różnego rodzaju nierówności pomiędzy ludźmi, co też sprowadza konieczność bliższego przyjrzenia się temu problemowi. Jak zobaczymy, klasyfikację głównych nurtów filozofii politycznej ze względu na ich stosunek do nierówności najwygodniej jest przeprowadzić za Amartyą Senem w sformułowaniu pytania: „równość czego?”[2]. Prosty podział na nurty egalitarne i elitarystyczne byłby bowiem aż nazbyt niekompletny i – zwłaszcza we współczesnym chaosie pojęciowym – mylący.

Zgodnie ze słownikową definicją, za dyskryminację możemy uznawać 1) nierówne traktowanie lub 2) ograniczenie w prawach jednostek ze względów narodowościowych, rasowych lub wyznaniowych[3]. Konieczne jest zatem rozważenie podjętego problemu na dwóch poziomach – etycznym i politycznym (prawnym). Aby przeprowadzić analizę zgodnie z tym założeniem posługuję się pochodzącym z liberalnej teorii politycznej rozróżnieniem, przeciwstawiającym samoorganizujące się społeczeństwo obywatelskie (civil society) wykształconym instytucjom polityczno-prawnym (government). Dzięki temu możemy próbować odpowiedzieć na dwa pytania – po pierwsze, czy sprawiedliwy jest porządek polityczny (zinstytucjonalizowany, przymusowy) oparty na dyskryminacji, oraz – po wtóre – czy sprawiedliwe są oparte na niej spontaniczne relacje pomiędzy jednostkami. Funkcjonuje bowiem współcześnie dość wyraźne pomieszanie tych dwóch poziomów – prywatnego i politycznego – co tylko utrudnia rzetelną ocenę zjawiska w niniejszej pracy analizowanego.

Z powyższym rozróżnieniem wiąże się dodatkowo jeszcze jedna kwestia. Szeroko rozumianą dyskryminację uważa się często bądź za podstawę, bądź za jeden z ważniejszych warunków zaistnienia ideologii i – w efekcie – systemów totalitarnych, stanowiących na gruncie teorii polityki antytezę sprawiedliwego porządku politycznego. Dlatego też w rozważaniach niniejszych w sposób konieczny splatają się z głównym problemem zagadnienia wolności jednostkowej, co w pewien sposób wiedzie również do odpowiedzi na pytanie o prawdziwą naturę zbrodniczych systemów politycznych.

Omawiany problem jest więc problemem wielowątkowym, jednakże poruszenie niektórych kwestii – czasem nawet z konieczności zbyt skrótowe – było niezbędne dla stworzenia jego ogólnego, teoretycznego obrazu.

I.Równość wobec prawa a naturalne nierówności

Podstawowa dla nas w tym miejscu kategoria nierówności bywa orzekana w odniesieniu do różnych aspektów rzeczywistości – może odnosić się tak do posiadanych naturalnie cech (np. „nierówność płci”), jak i relacji zachodzących na podstawie różnic naturalnych między ludźmi (np. „nierówność dochodów”).[4] Możemy jednak słusznie przyjąć, że właściwym użyciem terminu „nierówność” będzie tutaj użycie drugiego typu, ponieważ samo występowanie różnicy pomiędzy ludźmi nie musi automatycznie oznaczać nierówności.

Pytanie jakie wobec tego od razu się pojawia, dotyczy uzasadnienia nierówności różnicami naturalnymi – czy wobec tego, że ludzie różnią się między sobą, pożądanym jest tworzenie nierówności w skali zbiorowości? Możemy wyróżnić od razu trzy główne stanowiska, jakie wobec tego pytania można zająć – 1) uznające różnice naturalne za wystarczające usprawiedliwienie dla tak dobrowolnego (prywatnego), jak i politycznego utrwalania nierówności; 2) akceptujące istnienie różnic i wynikających z nich nierówności w przestrzeni działania dobrowolnego, ale dążące do równego traktowania w sytuacji podległości instytucji przymusu, oraz 3) dążące do zniwelowania różnic tak na gruncie braku możliwości wyboru indywidualnego, jak i w sferze kształtowanej poprzez dobrowolne zobowiązania i zależności. Upraszczając powyższe rozróżnienie, możemy określić pierwsze stanowisko jako elitarystyczne, drugie jako umiarkowanie egalitarne natomiast trzecie – odpowiednio – jako skrajnie egalitarne[5].

W klasycznym, Arystotelesowskim ujęciu polityki, niektóre pochodzące z natury nierówności wyznaczały rolę, jaką dany człowiek miał pełnić w społeczeństwie – w taki sam sposób, jak natura wyznaczyła rolę kobiecie i mężczyźnie, role podzielone są np. między pana i niewolnika: „Ta bowiem istota, która dzięki rozumowi zdoła przewidywać, rządzi z natury i rozkazuje z natury, ta zaś, co potrafi tylko zlecenia te wykonywać za pomocą sił cielesnych, jest poddana i z natury niewolna”[6]. Tak jak kobieta i mężczyzna, pan i niewolnik są sobie nawzajem niezbędni, ponieważ każdy z nich przystosowany jest naturalnie do czego innego. Jeżeli posłużyć się liberalną kategorią interesu jednostkowego możemy powiedzieć, że niewolnictwo (nierówność) leży w interesie zarówno pana, jak i samego niewolnika, ponieważ pozwala im obu zaspokajać swoje potrzeby.

Założenie to nie oznacza jednak, że nie istnieją ludzie sobie równi. Obywatele Arystotelesowskiej politei są wolni, a więc są sobie równi pod pewnym względem, nie zaś w sposób absolutny[7]. Podobnie, pan i niewolnik są sobie równi pod względem bycia człowiekiem, co jednak nie implikuje równości absolutnej pomiędzy nimi, ze względu na istniejące między nimi różnice – i odwrotnie. „Ponieważ zaś ci – pisze Arystoteles – którzy są równi innym pod jednym tylko względem, bynajmniej nie muszą mieć wszystkich praw równych z nimi, ani też ci, którzy są w jednym punkcie nierówni, nie muszą mieć praw nierównych, więc wszystkie te ustroje [gdzie to się dzieje] są oczywiście zwyrodnieniami”[8]. Uznanie dominacji pewnej grupy, w której skład wchodzili ludzie równi wobec siebie pod względem wolności, opierało się wobec tego na wykluczeniu, a więc dyskryminacji innych grup, jednakże z pełną świadomością równości z nimi pod innym względem. Wykluczenie z udziału, czy też możliwości udziału w pewnych aspektach życia zbiorowego nie jest więc uwłaczaniem godności ludzkiej, ale działaniem zgodnym z ustalonym przez naturę porządkiem.

Nieco inaczej do tej kwestii podchodził klasyczny liberalizm, który równość w jednym, konkretnym aspekcie, uznawał za sprawę kluczową dla kształtu instytucji politycznych i życia zbiorowego. Jak pisał w swoim fundamentalnym dziele John Locke, równość sprowadza się „(…) do równego uprawnienia, jakie każdy człowiek ma do swej naturalnej wolności, by nie podlegać woli ani władzy innego człowieka”[9]. Innymi słowy, wszyscy ludzie są sobie równi pod tym względem, że jako ludzie mają prawo do obrony siebie i swojej własności. Trzeba w tym miejscu zwrócić uwagę na termin uprawnienie (natural right), odnoszący się do prawa podmiotowego, będącego swego rodzaju postulatem jednostki w kierunku otoczenia. W bezpaństwowym stanie natury jednostka jest uprawniona do obrony przed agresorem; w porządku politycznym natomiast – wykształconym po to właśnie, aby własność chronić – ma prawo domagać się równego z innymi traktowania.[10]

Możemy dlatego dla uproszczenia wywodu przyjąć – pomijając istniejące we współczesnej liberalnej teorii prawa rozróżnienie na równość wobec prawa, równość ochrony prawnej i równość uprawnień – że sprawa skupia się wokół równego traktowania przez instytucje państwowe, za Rawlsem ujmując równość jako stwierdzenie, że „(…)nikt nie ma prawa do lepszego traktowania, jeśli nie istnieją po temu specjalne powody”[11]. Pojawia się jednak problem dotyczący „specjalnych powodów nierównego traktowania”, co zaburza ogólność teorii ze względu na konkretne przypadki. Jak bowiem z punktu widzenia teorii odróżnić np. nierówny wiek emerytalny kobiet i mężczyzn od odebrania praw politycznych części społeczeństwa? Wojciech Sadurski pisze: „Jeśli to zróżnicowanie uprawnień wynika z niechęci do danej grupy, np. z przekonania, że jest ona moralnie lub intelektualnie upośledzona, że wszyscy członkowie danej grupy mają jakieś przywary, które uzasadniają mniej przychylne potraktowanie ich przez normy prawne – takie dopiero zróżnicowanie ma charakter dyskryminujący.” I dalej – „Prawdziwym wyróżnikiem dyskryminacji jest bowiem to, że stanowi ona nie jakiekolwiek zróżnicowane traktowanie, ale zróżnicowanie nieuzasadnione, oparte na potraktowaniu pewnej grupy jako mniej zasługującej na szacunek ze strony prawodawcy”[12].

Tworzenie teorii na bazie takich założeń zmusza więc do popadania w kazuistykę, co i tak nie tłumaczy różnic pomiędzy katalogiem cech naturalnych którymi prawodawca może posługiwać się jako kryterium nierównego traktowania (np. wiek czy w niektórych przypadkach płeć), a katalogiem cech dyskryminujących (rasa, wyznanie religijne, itp.). Teoria równości wobec prawa we współczesnej formie wydaje się więc niespójna. Główny problem pojawia się zwłaszcza przy próbach realizacji teorii egalitarnej na gruncie spontanicznych relacji między jednostkami.

II. Kryteria dyskryminacji i spójność teorii egalitarnej

Aby zobrazować problem, posłużmy się przykładem. Pracodawca dając ogłoszenie o pracę, wpisuje w nim np. wymagane od kandydata wykształcenie i doświadczenie, chcąc mieć pewność, że nowo przyjęty pracownik będzie w stanie należycie spełniać swoje zadania. W ten sposób tworzy on podział, ponieważ wyklucza ludzi nie spełniających jego kryteriów, co jednak powszechnie uważa się raczej za praktykę racjonalną i oczywistą. Jednak w wypadku, kiedy zamiast wykształcenia i doświadczenia kryteria wybrane przez pracodawcę dotyczyły będą np. preferowanego koloru skóry przyszłego pracownika – to znaczy nie będzie sobie życzył aby o pracę ubiegali się ludzie czarni – wówczas postępowanie to zostanie uznane za dyskryminujące (rasistowskie) i co za tym idzie – uwłaczające zasadom społecznej sprawiedliwości.

Jaka jest różnica pomiędzy obydwoma wykluczeniami? Jeżeli zechcemy przyjrzeć się ogólnej zasadzie zarówno pierwszego jak i drugiego przypadku, to zauważymy że w istocie są one identyczne, jako że owocują podziałem ludzi ze względu na posiadane przez nich cechy (nieważne w tym momencie czy wrodzone czy też nie). Z tego punktu widzenia niezmiernie trudno jest stwierdzić, co powoduje potępienie zachowania drugiego, skoro pierwsze możemy uznać za naturalne. Wracając w tym miejscu do postawionego na początku pytania, możemy zapytać ze względu na co ludzie w teoriach egalitarnych są sobie równi, a które nierówności pomiędzy nimi uznane zostaną za naturalne i akceptowalne.

Często przywoływanym kryterium jest dlatego istotność cech branych pod uwagę przy normalnych relacjach wymiany. Jeżeli nie zostanę wpuszczony do restauracji ponieważ nie jestem ubrany w garnitur lub też nie zostanę przyjęty do drużyny koszykówki z powodu niskiego wzrostu, będzie można oba przypadki określić jako klasyfikację ze względu na istotne cechy. Natomiast jeżeli restaurator odmówi mi wstępu, a pracodawca zatrudnienia ze względu na mój kolor skóry, wyznanie religijne, narodowość lub płeć, będzie to już klasyfikowanie ze względu na cechy nieistotne, a więc tworzenie sztucznych podziałów i wykluczeń. Na pierwszy rzut oka widać jednak, że kryterium takie nie może być traktowane jako poważny postulat etyczny, a to z kilku powodów.

Po pierwsze, założenie istnienia takich kryteriów niezależnie od indywidualnej oceny każdej z wykluczających osób, kłóci się zarówno z etyką prywatnej własności, jak i założeniem o wolności sumienia i pluralizmie światopoglądowym. Każda z prywatnych osób zostaje zmuszona do wyznawania pewnych „intersubiektywnych” kryteriów oceny niezależnie od własnych intuicji. Jeżeli pracodawca uważa, że ludzie posiadający pewną cechę np. pracują mniej wydajnie, to przyjmując taką koncepcję etyczną (wraz z konkretnymi rozwiązaniami prawnymi) zakazuje mu się dawania wyrazu swoim przekonaniom i poglądom.

Drugi problem jest bardziej złożony. Taki podział typów cech kłóci się z jednym z dwóch fundamentalnych warunków zaistnienia teorii etycznej. Teorie etyczne muszą być uniwersalne (to znaczy nie mogą posiadać wyjątków), konieczne też jest aby stosowanie się do nich umożliwiało przetrwanie gatunku ludzkiego[13]. Jeżeli otrzymujemy nakaz etyczny „nie kradnij” to tym samym mówi on nam, że kradzież w ogóle, to znaczy popełniana na którymkolwiek z przedstawicieli gatunku ludzkiego i w każdych warunkach, może być oceniana jedynie jako zło. Teoria sprzeciwiająca się dyskryminacji, jeżeli miałaby zachować logiczną spójność, musiałaby traktować każde wykluczenie – to znaczy również to zachodzące z przesłanek „istotnych”, tudzież racjonalnych – za objaw niesprawiedliwości, i w konsekwencji dążyć do ich wyeliminowania.

Pojawia się jednak kolejna trudność, którą rozwiniemy w następnej części niniejszego opracowania. Wyeliminowanie wszystkich nierówności – to znaczy dążenie do faktycznego zrównania wszystkich ludzi – musiałoby się nieuchronnie wiązać z przymusem zastosowanym wobec ludzi znajdujących się w relacji nierówności wyżej, a więc obdarzeniem szczególnymi przywilejami warstw niższych. Innymi słowy, uwypuklanie cech jakie mają być dyskryminowane stwarza sytuację, w której mamy do czynienia z rzeczywistym tworzeniem podziałów między ludźmi. Jak pisze w znanym eseju Agnieszka Kołakowska, „doprowadziło to do „ugettowienia” pewnych grup etnicznych w imię ich wolności i godności. Pogląd, iż to, co robimy i to, kim jesteśmy, zależy od naszej płci, rasy, orientacji seksualnej (…), jest nie tylko absurdalny i wyjątkowo obraźliwy, lecz nadto niszczy tę właśnie wizję społecznej harmonii i wspólnego dobra, która rzekomo leży u podstaw ideologii politycznej poprawności”[14]. Aby posłużyć się przykładami, możemy wskazać na wprowadzany ustawowo w krajach Skandynawii parytet płci (również w radach nadzorczych przedsiębiorstw prywatnych), zarezerwowane miejsca dla czarnoskórych studentów w Stanach Zjednoczonych, czy też – z poprzedniej epoki – tzw. „punkty za pochodzenie” przy rekrutacji na studia w PRL.

III. Egalitaryzm skrajny a kwestia wolności

W klasycznym liberalizmie (a także później w libertarianizmie) jednostka pozostawała wolna nawet wówczas, gdy nie zostawała dopuszczona do udziału w korzystaniu z pewnych dóbr i usług, z jakiegokolwiek powodu, np. niespełnienia kryteriów wyznaczonych przez ich aktualnego właściciela. Własność (a więc również wolność) obu pozostawała nienaruszona, zatem pozostawały one w relacji równości – cały czas obie posiadały naturalne uprawnienie do obrony swojej własności, więc warunki sprawiedliwego porządku pozostawały spełnione.[15] W sytuacji spontanicznych, prywatnych relacji pomiędzy członkami społeczeństwa, dopóki zachowane są granice własności (tzn. jedna nie narusza własności i osoby drugiej), nie możemy mówić o nierównym bądź niesprawiedliwym statusie którejkolwiek z nich, ponieważ obie do tego momentu są w pełni wolne. Jak pisał Ludwig von Mises, wolność podlega jedynie ograniczeniom wypływającym z natury, z czego wynika też naturalnie hierarchizacja na gruncie prywatnym (czy też ekonomicznym), której kształt zależny jest jedynie od zdolności jednostki.[16]

Przy kwestii wolności jednostkowej pojawia się jednak problem, związany z dwoma podejściami do indywidualizmu, które za Fryderykiem A. von Hayekiem możemy sklasyfikować według kryterium geograficznego – pierwsze, wyżej nakreślone, jest podejściem anglosaskim; drugie natomiast, określane przez filozofa mianem kontynentalnego (głównie francuskiego), kładło nacisk na zupełnie inne, chwiejne kryteria wolności, przez co stało się fundamentem skrajnie egalitarnej myśli socjalistycznej.[17]

Różnica pomiędzy obydwoma podejściami uwidacznia się już u najwybitniejszego przedstawiciela drugiego typu liberalizmu, Rousseau, który pisał w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi: „Pierwszym źródłem zła jest nierówność; z nierówności poszły bogactwa; słowa bowiem bogaty i biedny są to słowa względne i wszędzie, gdzie ludzie będą równi nie będzie biednych ani bogatych”[18]. Na centralnym miejscu, zamiast własności, ustawiona została zatem kwestia nierówności, przez które jednostka zostaje zniewolona. Rousseau wyróżniał bowiem – obok naturalnych różnic – drugi typ nierówności, których źródłem jest obyczaj, polityka i kształt społeczeństwa.[19]

Zgodnie z takim podejściem etyka prywatnej własności jest niesprawiedliwa, ponieważ krępuje naturalną, przysługującą każdemu człowiekowi wolność i równość wobec innych, co oddaje sławne zdanie Rousseau, twierdzącego że „człowiek rodzi się wolny, a wszędzie jest w okowach”. W przywołanej na początku sytuacji obie jednostki pozostawałyby wedle tego ujęcia w relacji nierówności (niesprawiedliwości społecznej), ponieważ jedna posiadała dostęp do czegoś, czego druga nie miała możliwości w danej chwili zdobyć.[20]

Myśl ta – rozwinięta najpełniej przez Karola Marksa – stanowi mocny fundament dla współczesnego egalitaryzmu, objawiającego się najgłośniej w różnego rodzaju ruchach emancypacyjnych, głoszących wyzwolenie rzekomo uciskanych przez większość mniejszości. Skoro w mocy pozostawało twierdzenie o kształtowaniu się historii przez dychotomiczny podział społeczeństwa, wówczas cały system „nadbudowy” kulturowej, politycznej i prawnej był postrzegany jako element aparatu represji. „Aksjomatem jest dla tej mentalności założenie – pisze w innym miejscu Agnieszka Kołakowska – że świat dzieli się na panujących i podporządkowanych, prześladowców i prześladowanych; a zatem że skoro brak naturalnych sposobów zniesienia tych podziałów, gdyż są nieodłącznym elementem naszego świata, trzeba je likwidować siłą.”[21]

Tym samym możemy stwierdzić, że postulaty egalitaryzmu skrajnego, negującego jako niesprawiedliwe wszelkie formy wykluczenia, wiązać się muszą w konsekwencji z przymusem zastosowanym wobec tych, którzy w hierarchii zajmowali miejsce wyższe. Jak pisał Gustaw Le Bon, tendencje socjalistyczne wyrastały z zawiści warstw biednych wobec bogatych, co rodziło chęć zrównania.[22]

Radykalna Hayekowska krytyka kontynentalnej odmiany indywidualizmu wynikała z faktu, że niosła ona za sobą sposobność planowania czy właściwie konstruowania przyszłego stanu społeczeństwa wedle zamysłu jednostkowego, które wprowadzone mogłoby być jedynie siłą. Przestrzeń ludzkich interakcji – pisał Hayek – jest wypełniona taką ilością informacji, że nie jest możliwym zaplanowanie takiego stanu, który zaspokajałby wszystkie potrzeby wszystkich jednostek.[23] Konstruktywizm społeczny wymagałby więc nie tylko założenia o absolutnej równości ludzi wobec siebie, ale – co być może ważniejsze – zaistnienia potężnej władzy państwowej, regulującej życie społeczne w najmniejszych szczegółach. Jak pisał Emil Cioran w Mechanizmie utopii, „zbudować społeczeństwo, w którym przerażająca etykieta nakazuje spisywać i regulować nasze postępki i gdzie z miłosierdzia rozpasanego aż do nieprzyzwoitości bada się nawet nasze ukryte myśli, to przenieść w złoty wiek męki piekielne albo stworzyć z pomocą diabła instytucję filantropijną”[24].

Oczywiście należy zdawać sobie sprawę z różnicy pomiędzy realizacją zasad współczesnego socjaldemokratyzmu, głoszącego postulat niwelowania nierówności poprzez redystrybucję dóbr, a systemami totalitarnymi, zwłaszcza w przypadku współczesnego odchodzenia od prostej kolektywizacji na rzecz skomplikowanych metod „wyrównywania perspektyw”.[25] Dla niniejszych rozważań kluczowa jest jednak ogólna zasada etyczna, która w obydwu porządkach prawno-ustrojowych jest taka sama.

IV. Podsumowanie

Wniosek jaki rysuje się przed nami z powyższych rozważań, może stać się podstawą dla oceny teorii (a raczej ideologii) wykluczających przejawy dyskryminacji jako przeczących zasadom sprawiedliwości. Pozostaje nam zatem odpowiedź na pytanie, czy wobec tego – na zasadzie prostego przeciwstawienia – możemy uznać dyskryminację za sprawiedliwą?

Należy zdać sobie sprawę z tego, że w codziennych, najbardziej błahych nawet wyborach, kierujemy się tworzeniem podziałów pomiędzy ludźmi. Wybór oznacza bowiem, że posiadamy alternatywę, złożoną przynajmniej z dwóch członów. Niejednokrotnie możemy zdecydować się na oba, jednakże częściej mamy do czynienia z alternatywą wykluczającą, pozwalającą wybrać tylko jedną z dostępnych opcji. Wówczas zmuszeni jesteśmy do kierowania się przy wyborze na podstawie pewnych cech, które uznamy w tym momencie za stosowne, co automatycznie tworzy sytuację dyskryminacji w sensie ogólnym, jaki zawarty jest w przywołanej na początku definicji.

Z tego punktu widzenia nawet przy każdorazowym dawaniu wyrazu swoim preferencjom, manifestujemy jednocześnie swoje antypreferencje – wolimy np. towarzystwo ludzi odpowiadających nam statusem materialnym czy też wykształceniem, kobiety o określonych cechach urody, wielbicieli określonego rodzaju sztuki, członków danej wspólnoty narodowej itp. Tworzy to sytuację naturalnego łączenia się ludzi w określone grupy społeczne i gwarancję panowania rzeczywistej różnorodności pomiędzy nimi. Można z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że nie sposób jest wyeliminować naturalnej skłonności człowieka do tego typu zachowania, wobec czego wolno nam stwierdzić, że podziały stanowią część porządku naturalnego.

Bibliografia

  • 1. Arystoteles, Polityka, [w:] Idem, Dzieła zebrane, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2003.
  • 2. Bartyzel Jacek, Demokracja, Radom 2002.
  • 3. Dobrobyt społeczny, nierówności i sprawiedliwość dystrybutywna, red. S. Kot, A. Malawski, A. Węgrzecki, Kraków 2004.
  • 4. Hayek Friedrich A. von, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, tłum. G. Łuczkiewicz, Kraków 1998.
  • 5. Hayek Friedrich A. von, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, tłum. M. i T. Kunińscy, Kraków 2004.
  • 6. Hoppe Hans Hermann, Demokracja – bóg, który zawiódł, tłum. W. Falkowski, J. Jabłecki, Warszawa – Chicago 2006.
  • 7. Kołakowska Agnieszka, Polityczna poprawność a mentalność totalitarna, [w:] Totalitaryzm a zachodnia tradycja, red. M. Kuniński, Kraków 2004, ss. 222 – 234.
  • 8. Le Bon Gustaw, Psychologia socjalizmu, , tłum. M. Osiński, Warszawa 1997.
  • 9. Locke John, Traktat drugi, [w:] Idem, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992.
  • 10. Nisbet Robert, Przesądy. Słownik filozoficzny., tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1998.
  • 11. Rawls John, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, PWN, Warszawa 1994.
  • 12. Rousseau Jean Jacques, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, PWN, Warszawa 1954.
  • 13. Sadurski Wojciech, Myślenie konstytucyjne, Warszawa 1994.
  • 14. Sen Amartya, Nierówności. Dalsze rozważania., tłum. J. Topińska, Kraków 2000.
  • 15. Tocqueville Alexis de, O demokracji w Ameryce, tłum. M. Król, Warszawa 1976.

[1] Por. mój krótki tekst Idea chamstwa i brutalności, http://www.prawica.net/node/11661.

[2] A. Sen, Nierówności. Dalsze rozważania., tłum. J. Topińska, Kraków 2000, s.9.

[3] Za: Słownik wyrazów obcych, PIW, Warszawa 1965; oraz: W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 2003. Pomijam również występującą w obu wydaniach trzecią wyróżnioną formę dyskryminacji, dotyczącą sfery stosunków międzynarodowych, ponieważ z punktu widzenia tematu niniejszej pracy zawiera się całkowicie w dwóch pierwszych wyróżnionych rodzajach.

[4] Dobrobyt społeczny, nierówności i sprawiedliwość dystrybutywna, red. S. Kot, A. Malawski, A. Węgrzecki, Kraków 2004, s. 17.

[5] J. Bartyzel, Demokracja, Radom 2002, ss. 23 -24.

[6] Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, ks. I, rozdz. I, § 4, [w:] Dzieła wszystkie, t. 1, Warszawa 2001,.

[7] Ibidem., ks. V, rozdz. I., §2.

[8] Ibidem, ks. III, rozdz. 7, §7. Por. J. Bartyzel, Demokracja, op. cit., s. 39.

[9] J.Locke, Traktat drugi, [w:] Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992, §54, s.200.

[10] Ibidem, § 124, s.251 i dalej: § 135, s.259. Podobne w istocie podejście znajdujemy w Arystotelesowskiej koncepcji sprawiedliwości, która „(…) obejmuje przydział pewnych rzeczy pewnym osobom i że równi winni by mieć równy udział” (Polityka, op. cit., ks. III, rozdz. VII, § 1).

[11] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa 1994, s. 686.

[12] W. Sadurski, Myślenie konstytucyjne, Warszawa 1994, s. 64.

[13] H.H. Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, tłum. W. Falkowski, J. Jabłecki, Warszawa – Chicago 2006, s. 269. Idem: Etyka i ekonomia prywatnej własności, tłum. M. Zieliński, www.mises.pl/238. Por: M.N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, http://www.mises.pl/o-nowa-wolnosc-manifest-libertarianski/rozdzial-2/.

[14] A. Kołakowska, Polityczna poprawność a mentalność totalitarna, [w:] Totalitaryzm a zachodnia tradycja, red. M. Kuniński, Kraków 2004, s. 229.

[15] Por. H.H. Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, op. cit., s. 281.

[16] L. von Mises, Mentalność antykapitalistyczna, tłum. J. Małek, Warszawa 1991, s. 11 i dalej: ss. 20 – 21.

[17] F.A. von Hayek, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, tłum. G. Łuczkiewicz, Kraków 1998, s.15.

[18] J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, PWN, Warszawa 1954, s. 92 – 93

[19] Ibidem, s.139.

[20] Por. Dobrobyt społeczny, nierówności i sprawiedliwość dystrybutywna, op. cit., s. 53.

[21] A. Kołakowska, Polityczna poprawność a mentalność totalitarna, op. cit., s. 228. Por: R. Nisbet, Przesądy. Słownik filozoficzny., tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1998. Nisbet określa postawę przedstawicieli owego „drugiego liberalizmu” jako „schizofreniczną”:

„(…) współczesny liberał to człowiek dwu pasji: entuzjasta zarazem władzy, jak i posuniętej do granic zupełnego rozpasania wolności.(…) Liberałowie współczują raczej rabusiom czy gwałcicielom niż ich ofiarom. W istocie nawet zdolni są współczuć jedynie ofiarom własnego pomysłu – (…) ofiarom społeczeństwa nie w pełni jeszcze uświadomionego w imię równości. Liberał, miłośnik władzy politycznej, odruchowo zaciska szczęki w obliczu jakiegokolwiek autorytetu moralnego.” (ss.186 – 187).

[22] G. Le Bon, Psychologia socjalizmu, tłum. M. Osiński, Warszawa 1997, s. 31 – 32. Por: R. Scruton, Źródło totalitaryzmu, [w:] Totalitaryzm a zachodnia tradycja, op. cit., s. 61.

[23] F.A. von Hayek, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, op. cit. Por: Idem, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, tłum. M. i T. Kunińscy, Kraków 2004.

[24] E. Cioran, Mechanizm utopii, [w:] Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 72. Aby raz jeszcze powołać się na klasyka, przytoczyć można tutaj również przenikliwą analizę Alexisa de Tocqueville, który w swym najbardziej znanym dziele pisał:

„Myślę, że absolutny i despotyczny system łatwiej stworzyć w społeczeństwie, w którym możliwości są równe, niż w jakimkolwiek innym. Myślę również, że despotyczny system stworzony w takim społeczeństwie nie tylko będzie gnębił ludzi, lecz z czasem odbierze każdemu z nich wiele podstawowych atrybutów człowieczeństwa” (O demokracji w Ameryce, tłum. M. Król, Warszawa 1976, s. 473).

[25] Por. Dobrobyt społeczny, nierówności i sprawiedliwość dystrybutywna, op. cit., s.73 i nn.

Olgierd A. Sroczyński

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *